Ngổi Thiền

Đầu óc con người thường ở trạng thái động, suy nghĩ lan man khiến năng lực tư duy giảm sút. Thiền là một trong những biện pháp giúp Phật tử tinh tấn trên con đường tu học.
Thường phải có thầy hướng dẫn mới thực hành tốt, mau tiến bộ “Công phu” Thiền, nếu ai muốn khám phá “Thiền” có thể tập thử giai đoạn một của ngồi Thiền, nếu cảm thấy yêu thích có thể tiếp tục tìm hiểu và tầm sư học đạo.

• 1. Chuẩn bị: Sau khi ăn no 2h, trước khi ngồi thiền, cần hoàn tất các công việc thường nhật trong ngày để tư tưởng khỏi vướng bận; Tắm rửa sạch sẽ, mặc quần áo rộng; Chọn một nơi yên tĩnh, thoáng mát, không có ruồi muỗi.
• 2. Tư thế: Ngồi trên tấm chăn hay nệm mỏng 3-5 phân, có thể chọn tư thế ngồi xếp bằng thông thường, ngồi bán già hoặc ngồi kiết già. Lưng thẳng, cằm hơi đưa vào để cột sống được thẳng. Đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên. Hai bàn tay buông lỏng đặt trên hai đùi hoặc đan chéo nhau để trước bụng, miễn sao hai tay cảm thấy thoải mái, dễ giãn mềm cơ bắp là được. Ngồi cách tường 70Cm, mắt nhìn xuôi xuống 45o
• 3. Giảm các kích thích giác quan: Một trong những yếu tố quan trọng để dễ nhập tĩnh là không bị các kích thích bên ngoài quấy nhiễu. Người xưa gọi là “bế ngũ quan”, nên nhắm mắt lúc ngồi thiền. Khi nhắm mắt chỉ cần khép hờ để bảo đảm không có sự căng cơ ở vùng mặt. Giãn mềm cơ bắp sẽ thúc đẩy nhanh quá trình thư giãn, nhập tĩnh.
• 4. Khởi động: Hít thật sâu bằng mũi theo dỏi luồng khí chạy đến huyệt Đan điền (cách dưới rốn khoảng 3cm) nín cho hơi lan tỏa xung quanh huyệt rồi thở ra  tống hết các chất xú uế, thải bỏ ra bằng đường miệng. Làm 3 lần rồi tiến đến giai đoạn chính.
• 5. Thiền: Người mới tập nên theo bước một: Để hơi thở điều hòa tự nhiên: hít vào đếm 1, thở ra đếm 2 tập trung đếm đến 10 khi hết thì đếm trở lại từ 1 đến 10, khi nào phân tâm xao nhãng thì bỏ lần đó đếm lại từ 1. Hơi thở tự nhiên càng lúc càng ngắn dần đến lúc ngưng, toàn thân rơi vào trạng thái “Thiền”
• 6. Tập trung tâm ý: Đây là giai đoạn chính của buổi hành thiền. Như đã nói ở phần trên, thiền chính là sự tập trung tư tưởng vào một điểm hoặc một đề mục duy nhất để dần dần đạt đến tình trạng trống rỗng, không còn vướng mắc vào bất cứ một ý niệm nào.
• 7. Xả thiền: Sau khi ngồi thiền, trước khi đứng dậy cần làm một số động tác để cơ thể hết tê mỏi và khí huyết lưu thông bình thường. Từ từ buông thõng hai chân, xoay người qua lại nhiều lần, xoay ở vùng hông và vùng cổ. Dùng hai tay vuốt nhẹ hai bên sóng mũi từ đầu mũi xuống chót cằm, vuốt ấm vành tai. Xoa hai lòng bàn tay vào nhau cho ấm rồi áp vào mắt. Dùng hai bàn tay xoa bóp dọc theo hai chân, từ đùi dài xuống bàn chân. Xoa ấm hai lòng bàn chân.

Giai đoạn đầu do chưa quen nên người tập Thiền khá vất vả khi phải “Nhập định”, thực hành nhuần nhuyễn và cảm thấy thích “Thiền” người tập nên có người hướng dẫn điều khiển Tâm thức hoạt động theo hướng nào để tránh “Tẩu hỏa nhập ma”.
Có rất nhiều trường phái “Thiền”, người Phật tử nên theo sự chỉ dẫn của các Tăng Ni để đảm bảo con đường Chánh đạo tránh đi lòng vòng mất thời gian.
Đỉnh cao của “Thiền” là trạng thái xuất hồn, năng lực phát sinh hóa giải bệnh tật, khai mở tâm trí đạt kinh nghiệm “Tỉnh giác”, “Giải thoát”, “Giác ngộ”.
“Thiền” là một văn hóa độc đáo của phương Đông khiến người Tây phải nể phục gán cho tên “Phương Đông Huyền Bí” trên đường chinh phục, tìm kiếm thuộc địa thế kỷ 17-20.

—

Thiền – “Thuốc” đa năng

Hiểu đúng về thiền

Việc thực hiện thiền từ hơn 2.500 năm nay theo Đức phật rất khó thực hiện vì những triết lý: hiểu sâu về chân tâm và vọng tưởng trong khi thiền nên nhiều người đã thực hiện theo cách hiểu của mình làm cho việc tu thiền có đến cả triệu phương pháp. Bản thân thiền sư Thích Thông Triệu (Thiền chủ Thiền viện Tánh không ở Hoa Kỳ) ngày xưa cũng đã thất bại khi áp dụng tu thiền theo truyền thống.

Muốn dập tắt vọng tưởng, tức là những ý nghĩ miên man khởi lên trong đầu, chính vọng tưởng được coi là sự tự nói thầm, khi dừng được nói thầm trong đầu thì vọng tưởng dừng và tâm được an tịnh (tâm được yên). Năm 1982, khi thiền sư cảm nhận được sự nói thầm (vọng tưởng) trong đầu đã làm chủ được vọng tưởng. Từ kinh nghiệm đó, thiền sư đã ngộ được mối liên hệ giữa hệ thống thần kinh và quá trình thiền. Mãi đến năm 2006, nhờ 2 nhà não học người Đức là Erb và Sitaran chụp hình não bộ mới biết được cụ thể của các vùng của não bộ. Theo kết quả nghiên cứu, người ta chia não bộ thành 2 vùng: vùng phía trước và vùng phía sau. Vùng phía sau đảm nhiệm tính “giác” (giác ngộ) của thiền. Cho nên khi thực hành thiền cần chú ý tập trung vào vùng có tính “giác” và để yên phần phía trước vì phần này hay gây ra vọng tưởng.

Từ phương pháp thở đó, do có liên quan mật thiết với hệ thần kinh (trung ương và hệ giao cảm) nên nó có khả năng điều chỉnh sự mất cân bằng của hệ thần kinh (theo y học cổ truyền, sự mất cân bằng này là sự mất cân bằng âm dương, mất cân bằng về hàn nhiệt gây ra các triệu chứng “hư thực” của các tạng phủ).
Thiền là một phương pháp chữa bệnh không dùng thuốc rất được ưa chuộng hiện nay.

Cách thực hành tu thiền

Người ta ngồi xếp bằng (kiết già, bán kết hay ngồi bình thường cũng được, nhưng ngồi được theo 2 cách trước thì tốt hơn), toàn thân thư giãn, tâm tĩnh lặng (không nói thầm, không nói vọng tưởng) rồi thở chậm và sâu (hít vào thở ra sâu hơn bình thường) nhưng đừng cố gắng và thở càng chậm càng tốt.

Theo quy luật tự nhiên, người ta thở trung bình mỗi ngày là 21.600 lần/24 giờ (15 lần/phút x 60 phút x 24 giờ). Người ta nhận xét sinh vật nào thở chậm – đời sống kéo dài (rùa, hạc); sinh vật nào thở nhanh – đời sống ngắn lại (chim, khỉ). Sự hô hấp chậm rãi của thiền, có người đã đạt nhịp thở 6 lần/phút, có người đạt tới 1 lần/phút, đó là công phu tập chứ không phải do gắng sức.

Ngày nay, nhiều người, kể cả các nhà khoa học phương Tây không còn coi thiền là một phạm trù tôn giáo mà thiền là một phương pháp thực hiện một nếp sống lành mạnh, trong sáng cho mọi người. Quan trọng nhất là phải ngồi thiền thường xuyên hằng ngày, mỗi ngày 2 lần trong 30 – 45 phút (sáng sớm và trước khi đi ngủ), tốt nhất là 5 giờ sáng và sau 11 giờ đêm (giờ tý – đầu của ngày mới), nên ngồi quay mặt về hướng Nam (thuận theo từ trường của trái đất). Miệng ngậm, đầu lưỡi đặt vào chân răng hàm trên, 2 bàn tay đặt chồng lên nhau, chân bên nào để trên thì bàn tay bên đó cũng để trên, hai ngón cái chạm nhau (để khép kín mạch âm dương trong cơ thể) – đó là tư thế ngồi thiền.

Để tránh vọng tưởng (sự nói thầm), khi thiền cần tập trung tư tưởng vào phần não phía sau hay có thể niệm 6 từ: “Nam mô a di đà phật” dịch từ tiếng phạn của Ấn Độ: “Nam mô a mi ta ba”. Sáu âm thanh này có tần số và biên độ của các sóng âm trùng hợp với biên độ và tần số của các luân xa (trung tâm tiếp nhận năng lượng vũ trụ) nên có sự cộng hưởng ở các luân xa để tiếp nhận các năng lượng này và bổ sung cho cơ thể để lập lại sự cân bằng năng lượng ở các tạng phủ làm cho con người khỏe mạnh, bệnh giảm dần và hồi phục.

Theo bác sĩ Hasegawa ở Đại học Ossaka – Nhật Bản thì tọa thiền phát triển sự tập trung dưới vỏ não và tạm ngừng hoạt động của vỏ não. Theo viện Đại học Cologne – Đức, thiền có tác dụng điều hòa trạng thái hoạt động của các tuyến nội tiết và của hệ thần kinh giao cảm làm cho cơ thể khỏe mạnh. Thiền sư Taisen Deshimaru ở Thiền viện của Nhật đã nêu trong tài liệu “Chân thiên” của ông là: Ai cũng thấy tọa thiền giúp cho cơ thể gia tăng sự mềm dẻo, khỏe mạnh và tâm trí được an vui. Do vậy, thiền là một phương pháp chữa bệnh và bảo vệ sức khỏe không cần dùng thuốc.

DS.Nguyễn Viết Thọ

NGỒI THIỀN ĐỂ NÂNG CAO HIỆU QUẢ CÔNG TÁC VÀ TĂNG CƯỜNG SỨC KHỎE

Lương y VÕ HÀ

Thử nhìn xuống một hồ nước. Khi mặt hồ yên tĩnh, trong xanh ta dễ dàng nhìn rõ được mọi vật dưới đáy. Trái lại, khi làn nước gợn sóng, hình ảnh sẽ bị phản chiếu lệch lạc. Bộ não con người cũng giống như vậy. Khi tinh thần yên tĩnh, tập trung, tâm trí sẽ sáng suốt. Trái lại, khi có tạp niệm xen vào hoặc lúc lo âu căng thẳng, sự phán đoán sẽ kém chính xác. Sự căng thẳng sẽ làm mệt bộ não, cơ thể tiêu phí nhiều năng lượng mà việc giải quyết công việc lại kém hiệu quả. Một sinh viên thiếu tập trung sẽ khó tiếp thu bài giảng. Một công nhân đứng máy lơ đểnh sẽ dễ mắc tai nạn lao động. Một nhà nghiên cứu mà tinh thần không ổn định sẽ khó có thể hoàn thành công trình của mình. Ngoài ra, trong điều kiện phát triễn của nền văn minh công nghiệp với tính cạnh tranh cao, con người luôn phải đối mặt với nhiều loại áp lực thì việc phải gánh chịu stress làm giảm sức đề kháng và dễ dẫn đến nhiều bệnh tật là điều đáng lo ngại. Từ những thực tế nầy nhiều người đã tìm đến với thiền.

THIỀN LÀ GÌ?

Nói một cách đơn giản, thiền là những phương pháp giúp hình thành thói quen tập trung tư tưởng để làm đúng công việc mà chúng ta muốn làm và đang làm. Đặc biệt thiền giúp điều chỉnh lại tình trạng mất cân bằng giữa hưng phấn và ức chế của hệ thần kinh do quá trình sinh hoạt và làm việc căng thẳng gây ra.

Có nhiều phương pháp thiền khác nhau, nhưng tựu trung vẫn là giúp người luyện tập có thể tập trung chú ý vào một điểm ở trong hoặc ngoài cơ thể, vào một đề tài, một hình ảnh hoặc một câu “chú” nhất định nhằm đưa cơ thể tiến dần vào tình trạng nhập tĩnh khi tâm không còn bất cứ ý niệm nào.

CÁC BƯỚC THÔNG THƯỜNG CỦA MỘT LẦN NGỒI THIỀN

1. Chuẩn bị: Trước khi ngồi thiền, cần hoàn tất các công việc thường nhật trong ngày để tư tưởng khỏi vướng bận; Tắm rửa sạch sẽ, nới lỏng quần áo; Chọn một nơi yên tĩnh, thoáng mát, không có ruồi muỗi.

2. Tư thế: Có thể chọn tư thế ngồi xếp bằng thông thường, ngồi bán già hoặc ngồi kiết già. Lưng thẳng, cằm hơi đưa vào để cột sống được thẳng. Đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên. Hai bàn tay buông lỏng đặt trên hai đùi hoặc đan chéo nhau để trước bụng, miễn sao hai tay cảm thấy thoải mái, dễ giãn mềm cơ bắp là được.

Tư thế kiết già (thế hoa sen), đặc biệt thích hợp cho việc ngồi thiền: Ngồi xếp bằng tự nhiên, dùng hai bàn tay nắm bàn chân phải từ từ gấp chân lại và đặt bàn chân lên đùi trái, gót chân ép sát bụng, lòng bàn chân ngửa lên trời. Kế tiếp dùng hai bàn tay nắm bàn chân trái gấp lại, đặt bàn chân trái lên đùi phải, kéo nhẹ gót chân vào sát bụng, bàn chân ngửa lên trời.

Các đạo sư Yoga cho rằng vị thế khóa nhau của hai chân trong tư thế kiết già sẽ tạo sức ép lên hai luân xa ở dưới cùng của cơ thể, khiến dòng năng lượng có khuynh hướng đi lên để nuôi dưỡng các trung tâm lực dọc theo cột sống và kiểm soát toàn bộ hệ thần kinh. Những thí nghiệm khoa học về Yoga cho thấy chỉ cần ngồi tư thế hoa sen, dù ta không cố gắng tập trung tư tưởng, vẫn có một sự thay đổi ở sóng não từ nhịp Beta khoảng 20 chu kỳ mỗi giây xuống nhịp Alpha khoảng 8 chu kỳ mỗi giây. Nhịp Alpha là tình trạng sóng não của một người đang trầm tĩnh và minh mẫn. Điều nầy có nghĩa là tự thân tư thế kiết già đã có công năng làm êm dịu thần kinh chưa kể đến những cố gắng khác của việc ngồi thiền.

Kết quả trên cũng phù hợp với những lý luận của y học cổ truyền khi biết rằng ở thế kiết già, xương mác ở cẳng chân trái đã tạo một sức ép khá mạnh lên đúng vị trí huyệt Tam âm giao ở chân phải (huyệt Tam âm giao ở chỗ lõm bờ sau xương chày, trên mắt cá chân trong khoảng 6cm). Như vậy, trong suốt thời gian ngồi kiết già, huyệt Tam âm giao sẽ được kích thích liên tục. Tam âm giao là huyệt giao hội của 3 đường kinh âm: Tỳ, Can và Thận nên tác động kích thích này sẽ có tác dụng “thông khí trệ”, “sơ tiết vùng hạ tiêu” và điều chỉnh những rối loạn nếu có ở những kinh và tạng có liên quan, đặc biệt là tác dụng “Dưỡng âm kiện Tỳ” và “Sơ Can ích Thận” mà các thầy thuốc châm cứu đều biết khi tác động vào huyệt này. Những người có dấu hiệu căng thẳng thần kinh, những bệnh nhân “Âm hư hỏa vượng” hay gặp các cơn bốc hỏa về chiều và những phụ nữ đang ở tuổi mãn kinh sẽ dễ dàng cảm nhận được hiệu quả khi ngồi vào thế kiết già.
3. Giảm các kích thích giác quan: Một trong những yếu tố quan trọng để dễ nhập tĩnh là không bị các kích thích bên ngoài quấy nhiễu. Người xưa gọi là “bế ngũ quan”.

Trên thực tế, những quan sát qua điện não đồ cho thấy chỉ cần nhắm mắt để loại bỏ thị giác là đã giảm được 50% các kích thích từ bên ngoài. Do đó, nên nhắm mắt lúc ngồi thiền. Khi nhắm mắt chỉ cần khép hờ để bảo đảm không có sự căng cơ ở vùng mặt.

4. Giãn mềm cơ bắp: Ngày nay, khoa học đã biết rất rõ tác động qua lại giữa 2 yếu tố thần kinh và cơ. Khi thần kinh căng thẳng, trương lực cơ bắp cũng gia tăng. Ngược lại, nếu điều hòa trương lực cơ bắp ở mức thư giãn thì thần kinh cũng sẽ được ổn định. Chúng ta dễ dàng nhận thấy điều này khi quan sát một người đang giận dữ. Khi tức giận, gân cổ nổi lên, cơ bắp căng cứng, bàn tay nắm chặt…; đó là lúc thần kinh quá căng thẳng. Ngược lại, hãy nhìn một người đang ngồi ngủ gật trên xe. Lúc người này thiếp đi là lúc thần kinh ở mức thư giãn, tâm không còn ghi nhận ý niệm gì cụ thể và cơ bắp cũng giãn mềm nên đầu dễ dàng ngoẹo sang một bên. Vì vậy, trong quá trình hành thiền, việc chủ động giãn mềm cơ bắp sẽ thúc đẩy nhanh quá trình thư giãn, nhập tĩnh.

Trên thực tế, chỉ cần quan tâm giãn mềm cơ mặt và cơ bàn tay là đủ. Điều này căn cứ vào hai quy luật: Thứ nhất, mặt và hai bàn tay là những vùng phản chiếu có các điểm tương ứng với toàn bộ cơ thể, do đó nếu thư giãn được vùng mặt hay hai bàn tay sẽ thư giãn được toàn thân. Thứ hai, theo học thuyết Paplop, khi tập trung gây ức chế thần kinh một vùng hoặc một điểm ở vỏ não (qua hiệu ứng thư giãn) thì sự ức chế này sẽ lan tỏa gây ức chế toàn bộ vỏ não.

5. Tập trung tâm ý: Đây là giai đoạn chính của buổi hành thiền. Như đã nói ở phần trên, thiền chính là sự tập trung tư tưởng vào một điểm hoặc một đề mục duy nhất để dần dần đạt đến tình trạng trống rỗng, không còn vướng mắc vào bất cứ một ý niệm nào. Để thư giãn thần kinh hoặc để chữa bệnh, chỉ cần duy trì tình trạng tập trung vào điểm hoặc vào đề mục tập trung trong một thời gian nhất định là đủ. Điều quan trọng là nên tập đều đặn hàng ngày, mỗi ngày một hoặc hai lần. Lúc đầu, ngồi khoảng 15 phút mỗi lần, dần dần tăng lên. Sau một thời gian, khi não bộ đã ghi nhận thói quen thiền thì việc ngồi vào tư thế, nhắm mắt, việc đầu lưỡi chạm nhẹ nướu răng trên hoặc ám thị giãn mềm cơ bắp sẽ hình thành nên những phản xạ có điều kiện để đưa người tập vào trạng thái thiền định.

Về điểm để tập trung tư tưởng, một vị trí ở vùng bụng dưới mà nhiều trường phái thường chọn làm điểm tập trung khi ngồi thiền là huyệt Đan điền, cách dưới rốn khoảng 3cm. Nên tập trung vào điểm này vì nhiều lẽ.

Theo y học cổ truyền, “thần đâu khí đó”. Do đó, khi tập trung vào một điểm ở vùng dưới cơ thể thì khí và huyết sẽ lưu chuyển về phía dưới, làm nhẹ áp lực ở vùng đầu, dễ dẫn đến nhập tĩnh.

Đan điền còn gọi là Khí hải hay Khí huyệt, ngụ ý là nơi “luyện thuốc”, là “bể chứa khí”. Đan điền là một huyệt quan trọng trong việc luyện dưỡng sinh của các đạo sĩ, các nhà khí công. Có nhiều trường phái khác nhau và việc tu luyện rất phức tạp. Tuy nhiên, các công phu của đạo gia nói chung và việc phát sinh nội khí để chửa bệnh nói riêng đều dựa vào bí quyết “hồi quang nội thị” hoặc “ngưng thần nhập khí huyệt”. Tâm không duyên ra ngoài, hướng đôi mắt vào trong gọi là hồi quang, tập trung thần vào bên trong cơ thể gọi là nội thị. Ngưng thần nhập khí huyệt chính là tập trung tâm ý tại Đan điền để phát sinh nội khí. Lâu dần chân khí được sung mãn sẽ khai thông các kinh lạc bế tắt hoặc bồi bổ cho ngủ tạng để tăng cường sức khoẻ.

Một số người tâm dễ xao động có thể cần một phương pháp kiểm soát tâm chặt chẽ hơn. Trường hợp này, nên kết hợp quan sát hơi thở với việc tập trung tại Đan điền bằng cách quan sát sự phồng lên và xẹp xuống tại bụng dưới. Lúc hít vào bụng dưới hơi phồng lên, lúc thở ra bụng dưới hơi xẹp xuống. Chỉ cần thở bình thường. Không cần quan tâm đến thở sâu hay thở cạn, đều hay không đều. Điều quan trọng ở đây là tập trung quan sát để biết rõ ta đang hít vào hay đang thở ra thông qua chuyển động phồng lên hay xẹp xuống ở bụng dưới. Sở dĩ chọn quan sát hơi thở ở bụng dưới mà không phải ở đầu mũi hoặc ở ngực là nhằm tạo quán tính thở sâu kết hợp với việc phát sinh nội khí ở Đan điền như đã dẫn ở phần trên. Thỉnh thoảng sẽ có những lúc tâm bị phân tán, các tạp niệm xen vào. Điều này là bình thường. Chỉ cần khi nhớ ra hãy tập trung trở lại Đan điền hoặc tiếp tục quan sát hơi thở vào ra là đủ. Lâu dần, những tạp niệm sẽ bớt đi, thời gian tập trung sẽ dài hơn, hơi thở sẽ đều, chậm và nhẹ hơn, cho đến lúc không còn ý niệm và quên luôn cả hơi thở. Nếu thường xuyên đạt đến tình trạng này, có nghĩa người tập đã tiến được một bước rất dài. Không chỉ là không bệnh tật mà còn là sự tự tin, cảm thông và hoà hợp để dần dần đạt đến điều mà người xưa gọi là thiên nhân hợp nhất.

6. Xả thiền: Sau khi ngồi thiền, trước khi đứng dậy cần làm một số động tác để cơ thể hết tê mỏi và khí huyết lưu thông bình thường. Từ từ buông thõng hai chân, xoay người qua lại nhiều lần, xoay ở vùng hông và vùng cổ. Dùng hai tay vuốt nhẹ hai bên sóng mũi từ đầu mũi xuống chót cằm, vuốt ấm vành tai. Xoa hai lòng bàn tay vào nhau cho ấm rồi áp vào mắt. Dùng hai bàn tay xoa bóp dọc theo hai chân, từ đùi dài xuống bàn chân. Xoa ấm hai lòng bàn chân.

Việc xả thiền tùy thuộc vào mỗi buổi thiền. Nếu chỉ thiền khoảng 15 phút hoặc khi có công việc cần đứng lên gấp thì chỉ cần co duỗi hai chân và xoay người, hoặc lắc cổ qua lại nhiều lần là đủ.

NGỒI THIỀN CÓ GÂY NGUY HIỂM GÌ KHÔNG?

Một vấn đề cuối cùng mà những người mới tập thiền thường thắc mắc là liệu ngồi thiền có gây nguy hiểm gì không? Câu trả lời sẽ tùy thuộc vào phương pháp và động cơ của việc ngồi thiền. Một số phương pháp thiền có phối hợp với vận khí hoặc có sự hỗ trợ khai mở một số trung tâm lực trong cơ thể nhằm thúc đẩy nhanh quá trình sinh khí và gia tăng nội lực. Các phương pháp này có thể gây những nguy hiểm đi kèm nếu người tập thiếu những kiến thức về khí công, về y học truyền thống hoặc không có đạo sư hướng dẫn để vận dụng và kiểm soát kịp thời nguồn năng lực mới phát sinh. Trái lại, nếu ngồi thiền để đạt đến sự tĩnh lặng trong tâm trí, để thư giãn thần kinh và tăng cường sức khỏe, không vận khí, không bám víu vào bất cứ ảo giác, âm thanh hoặc hình ảnh nào thì không có gì nguy hiểm./.

Thiền

Tiến sĩ I.K.Taimni, gốc người Ấn độ, đã nhiều năm là giáo sự Hóa học ở Đại học Allahabad, chuyên hướng dẫn khảo cứu trong lãnh vực này. Nhiều tài liệu nghiên cứu của ông đã được xuất bản trong các tạp chí chuyên môn ở ngoại quốc. Ngoài công trình chuyên nghiệp ấy Tiến sĩ Taimni từ lâu đã quan tâm tới tôn giáo và triết học, ông là tác giả của nhiều quyển sách bao gồm Nhập môn hệ thống biểu tượng Ấn độ – Khoa học Yoga – Con người, Thượng đế và Vũ trụ, vốn là hội viên kỳ cựu của Hội Thông Thiên Học, ông đã phục vụ trong một số năm là Giám đốc Trường Minh triết tại trụ sở quốc tế của Hội.

MỘT SỐ KHÍA CẠNH CẦN QUAN TÂM CỦA SỰ THAM THIỀN

Từ ngữ “tham thiền” tượng trưng cho khá nhiều loại vận dụng tâm trí mà người ta chọn theo khi có một lý tưởng tâm linh thuộc một loại nào đó trong cuộc đời và muốn thực chứng lý tưởng ấy ít ra trong một chừng mực nào đó. Bởi vì hoạt động trí tuệ và giới luật trí tuệ liên quan tới việc tham thiền có một tầm cỡ rất rộng lớn, cho nên ở đây ta không dễ gì bàn tới đề tài này một cách có hệ thống và bao quát. Mong rằng những người nào đọc bài này đều đã quen thuộc với những khía cạnh tổng quát của sự tham thiền. Vì vậy chúng tôi chỉ xin hạn chế vào việc bàn luận về một vài khía cạnh cần quan tâm của tham thiền mà người ta nói chung là không hiểu, nhưng các khía cạnh ấy có tầm quan trọng sống còn đối với những người nào nghiêm túc về các vấn đề của cuộc sống nội tâm chứ không muốn thực hành tham thiền chỉ như một thói quen hằng ngày.
Ta cũng chẳng dễ gì định nghĩa được mục đích của tham thiền vì điều này còn tùy thuộc vào quá trình của trí tuệ, tính khí và sự tiến hóa tâm linh của mỗi cá thể. Nhưng nói một cách chung chung nhất thì ta có thể xác định rằng tham thiền có mục đích khiến cho phàm ngã thấp hèn tiếp xúc hữu thức với Chơn ngã cao thượng, nhờ vậy khiến cho phàm ngã càng ngày càng nhận biết được bản chất, nguồn gốc và định mệnh thiêng liêng của mình. Tất cả những người nào tham thiền đều đặn coi đó là một phần trong hệ thống giới luật tâm linh ắt phải tin rằng ẩn đằng sau thế giới vật lý có một thế giới tâm linh chân thực rực rỡ không thể tưởng tượng được; con người có thể tiếp xúc được với thế giới nội tâm ấy càng ngày càng thâm hậu chính là nhờ tham thiền. Bằng không thế, việc dấn thân vào cái loại hoạt động tâm trí ấy liệu có ích gì.
Thế giới Thực tại vốn ẩn tàng bên trong tâm trí của mỗi người cho nên ta có thể càng ngày càng biết đầy đủ về nó bằng cách từng bước thâm nhập vào các mức độ sâu kín hơn của tâm trí. Chính vì vậy mà trong mọi giới luật tâm linh chân chính người ta cần phải chẳng những bàn tới tâm trí theo nhiều cách khác nhau mà còn phải dùng tham thiền để thâm nhập vào những mức độ sâu kín của nó.
Nhờ vào hoạt động tâm trí vốn bị hạn chế trong điều có thể được gọi là mặt phiến diện của sự vật, ta có thể thu lượm được kiến thức thông thường qua việc quan sát những hiện tượng vật lý, thu thập những dữ liệu của giác quan rồi xử lý những dữ liệu ấy nhờ vào các qui trình của tâm trí như so sánh, lý luận v.v. . . Nhưng bằng cách ấy ta không thể đạt được sự hiểu biết liên quan tới các cõi tinh vi vô hình có bản chất tâm trí vốn ẩn tàng bên trong thế giới vật lý. Ta cần phải thâm nhập vào những mức độ sâu kín của tâm trí và tâm thức nhờ có những pháp môn xác định vốn là một phần của giới luật theo khoa Yoga.
Ta có thể hiểu sự khác nhau giữa hai loại hoạt động trí tuệ này bằng cách so sánh nó với kỹ thuật bơi. Một cá nhân nào đã học bơi trên mặt nước ắt có thể thám hiểm bất cứ điều gì có mặt trên mặt nước. Nhưng ẩn bên dưới mặt nước của đại dương ở đủ thứ độ sâu và ở nhiều nơi khác nhau cũng có vô số loại thế giới. Y chỉ có thể tiếp xúc với những thế giới này và khảo cứu về chúng khi y đã học cách lặn bên dưới mặt nước để thâm nhập vào những mức nước sâu hơn. Quá trình lặn hơi khác với quá trình bơi thông thường trên mặt nước có liên quan tới một loại khác về kỹ thuật và các vấn đề. Sự khác nhau giữa hoạt động trí tuệ bình thường và tham thiền cũng có bản chất giống như thế.
Suy nghĩ thông thường – ngay cả khi sâu sắc và có mục đích – cũng chỉ dính líu tới các hoạt động của tâm trí trên bề mặt. Trong việc lý luận nghiêm túc vốn có lẽ tiêu biểu cho dạng lý luận cao nhất và khó khăn nhất của loại hoạt động trí tuệ này, tâm trí vận động một cách có kỹ luật; thế nhưng ta có thể bảo rằng việc vận động ấy mang tính hời hợt. Đó không phải là sự vận động càng ngày càng đi sâu xuống của tâm trí. Tâm trí có thể dấn thân vào hoạt động trí tuệ kéo dài và tập trung, nhưng chừng nào nó còn vận động theo kiểu này thì chừng ấy nó chỉ có thể bàn tới và biết được những gì liên quan tới sinh hoạt nơi ngoại giới của ta. Nhờ có loại hoạt động trí tuệ này mới có thể có được mọi thành tựu trong địa hạt tâm trí, ngay cả những thành tựu có bản chất rất đáng kể. Nhưng bằng cách này ta có thể thăm dò và biết được những thế giới tinh vi hơn và có thực hơn vốn ẩn tàng bên trong các lớp sâu thẳm hơn của tâm trí. Việc này đòi hỏi phải có một loại hoạt động tâm trí khác mà ta có thể gọi là sự vận động theo chiều sâu của tâm trí. Trong loại hoạt động tâm trí này, tâm trí vẫn hoạt động nhưng đồng thời cá nhân lại ra sức càng ngày càng đi sâu vào các lớp thâm thúy hơn của nó. Muốn hiểu trọn vẹn được thế nào là sự vận động theo chiều sâu của tâm trí thì ta phải nghiên cứu Yoga Sutras.
Ý tưởng nêu trên có thể cung cấp một manh mối về bí quyết của việc tham thiền thành công và chỉ cho ta thấy tại sao (trong trường hợp đa số mọi người) tham thiền lại không thể thành tựu được mục đích chân thật của mình, nghĩa là càng ngày càng tiếp xúc với những lớp sâu hơn của tâm trí do năng lực nhận thức càng ngày càng xuyên suốt sâu hơn. Sự vận động của tâm trí theo chiều sâu vốn cần thiết cho việc tham thiền thành công, chẳng những đòi hỏi loại vận động hơi khác mà còn cần có nhiều sự tinh tấn hơn nữa.
Hầu hết chúng ta vốn đã học cách sử dụng tâm trí một cách hữu hiệu, lại không nhận thức được rằng sau một thời gian thì việc vận dụng tâm trí qua một loại vận động đặc thù nào đó ắt trở nên hầu như không cần cố gắng; thật vậy ta không thể thật sự hữu hiệu chừng nào việc ấy còn chưa trở nên không cần cố gắng. Người diễn thuyết lão luyện có thể nói thao thao bất tuyệt chừng nào y đã làm chủ được kỹ thuật chọn lựa và sắp xếp ý tưởng của mình trong khi y đứng diễn giảng không ngừng nghỉ. Những ý tưởng cho dù là tầm thường hay sâu sắc đều đã có sẵn trong tâm trí của diễn giả rồi, có lẽ trước đó nó đã được diễn tả cả trăm lần; vấn đề chỉ còn có việc là lượm lấy và tuyển chọn những ý tưởng ấy rồi liên tục diễn đạt chúng. Ký giả chuyên đề điêu luyện cũng cầm bút viết hết trang này tới trang khác phần bình luận mà hầu như chẳng cố gắng gì. Y chỉ chọn lựa những ý tưởng từ cả đống tài liệu đã được in ấn từ những phương tiện xuất bản khác rồi diễn tả chúng theo một kiểu nổi bật một khi kỹ thuật thu thập ý tưởng và diễn tả chúng một cách hữu hiệu đã được quán triệt thì phần còn lại cũng dễ thôi.
Ta ắt thấy rằng việc này cũng chẳng khác gì việc học bơi. Một khi người ta đã biết được bí quyết đơn giản giữ cho mình nổi trong nước thì việc bơi chỉ còn là vấn đề sức khỏe bền bỉ và một vài sự vận động của cơ thể. Lúc bấy giờ không cần có cố gắng đặc thù nào theo đúng nghĩa của từ này để tiếp tục bơi.
Hầu hết hoạt động tâm trí của chúng ta đều có bản chất như vậy. Tâm trí của ta vận động theo những lối mòn quen thuộc hoặc được vận động hầu như không cố gắng để làm những công việc mà ta đã quán triệt được kỹ năng của nó tới một mức độ thỏa đáng. Ta không cần phải giữ cho nó được tập trung hoặc dùng nỗ lực của ý chí để đẩy nó đi theo một hướng hoặc dùng một sự thu hút áp đảo của một đối tượng để hoàn thành hoặc biết được việc gì. Vì vậy, nó không quen với nỗ lực tâm trí bền bỉ cần phải được dẫn dắt bởi một mục đích xác định và có động cơ thúc đẩy là một sức ép liên tục của ý chí hoặc sức hấp dẫn – đây chính là điều cần thiết để ta tham thiền thành công.
Vì vậy chỉ ngồi theo một tư thế nào đó rồi bắt tâm trí nêu ra một loạt liên tiếp những ý tưởng mạch lạc về một đề tài cho sẵn đâu phải là thực sự tham thiền, mặc dù hầu hết mọi người đều làm như vậy. Ta có thể thấy rằng cái loại vận dụng tâm trí này thực ra cũng giống như viết một bài tiểu luận mà không dùng giấy bút hoặc thuyết trình mà không nói nên lời. Cái việc thực hành thông thường là để cho tâm trí vận động theo những lối mòn quen thuộc do việc lập đi lập lại những kinh điển trong tôn giáo cũng không thể được coi là tham thiền theo đúng nghĩa của nó, mặc dù hầu hết những người mộ đạo đều làm như thế khi họ “tham thiền” trong những buổi hành trì tôn giáo thường nhật. Chúng ta có khuynh hướng xếp mọi loại hoạt động cần thiết vào một khuôn khổ thói quen hằng ngày đến nỗi mà tâm trí chẳng cố gắng bao nhiêu để chọn lựa giữa những phương án hành động hoặc suy tưởng. Điều này cũng giải thích cho việc các nghi thức để thi hành những bổn phận tôn giáo đã trở nên quen thuộc với dân chúng đến mức nào. Người ta ít ra cũng cho rằng đó là một dạng sinh hoạt tôn giáo nếu không phải là thực chất của sinh hoạt tôn giáo. Nhưng bất cứ ai cũng có thể cho rằng tình huống như thế thì tất nhiên sẽ gây ra sự ngưng trệ. Có lẽ con đường phát triển tâm linh chẳng có một trở ngại nào lớn hơn là cái ý thức hão huyền về sự thành tựu và yên ổn mà thói quen hằng ngày này đã gây ra.
Tại sao ta lại không thể tạo ra được trạng thái tâm lý cần thiết khi ta ngồi tham thiền? Chủ yếu là vì những điều mà ta muốn tham thiền về chúng không tạo cho ta được sự quan tâm sâu sắc và kịch liệt đúng mức. Ta có thể tưởng tượng rằng mình muốn tìm ra thực tại mà ta tin rằng đang ẩn tàng bên trong những lớp sâu sắc hơn của tâm trí và tâm thức ta. Thế nhưng đây chỉ là một ý tưởng mơ hồ với một động cơ thúc đẩy là mơ ước cũng mơ hồ không kém. Chẳng có một chủ đích năng động và xác định nào, trong thâm tâm ta cũng chẳng có một ham muốn mãnh liệt nào để giải quyết những vấn đề của sinh hoạt nội giới và phát hiện được những điều bí nhiệm của kiếp sinh tồn. Muốn có được một ý niệm định tính về cái loại tâm trạng đặc thù ấy, ta cần phải nhớ lại sự vô cùng kịch liệt của chủ đích và tập trung vốn đặc trưng cho tâm trí của một nhà khoa học chẳng hạn như Edison khi ông đang làm việc phát minh khoa  học. Tâm trí ông bị thu hút sâu sắc vào việc theo đuổi mục đích của mình đến nỗi ông thậm chí quên ăn quên ngủ. Đó là loại trạng thái tâm trí rất cần thiết cho việc thực sự tham thiền; khi nó hiện diện thì kết quả ắt xuất hiện nhanh chóng mà Yoga Sutras (I.21) đã nêu rõ.
Tình trạng này không hiện diện bởi vì chúng ta chưa làm tròn một vài điều kiện căn bản để bước trên con đường phát triển tâm linh nhờ vào tham thiền. Chúng ta chưa thật sự biết được những hão huyền và hạn chế ghê gớm đối với cuộc sống hiện nay của chúng ta; vì thế cho nên ta đâu có một sự thôi thúc thực sự để thoát ra khỏi cái thân phận ấy. Sự quyến rũ của những sự vật hạ giới quá mãnh liệt và tạo một lực thường xuyên khiến cho tâm trí bị xao lãng không thể chống cự nổi. Tâm trí chưa được rèn luyện thỏa đáng để thành tựu được những nhiệm vụ xứng đáng mà chúng ta đã đặt ra cho mình. Lý tưởng chưa đủ mạnh để thu hút chúng ta. Tóm lại, ta chưa có được những điều kiện cần thiết cốt yếu.
Để tạo ra được tình huống đúng đắn nhằm thực hiện tham thiền cho có kết quả, mọi hệ thống tu dưỡng bản thân chân chính đều khăng khăng nhấn mạnh tới việc trước hết phải rèn luyện tâm trí và tu tâm dưỡng tính [1] . Trong tác phẩm Sadhana-Chatushthaya nổi tiếng (đó là hệ thống tu dưỡng bản thân gồm bốn giai đoạn) trước hết ta cần có được bốn đức tính căn bản để bước trên Thánh đạo. Tiếng Bắc phạn gọi chúng là Viveka, Vairagya, Shattsampatti và Mumukshattva [2]. Chỉ khi ta đã tiến bộ khá cao thì ta mới được thực hành sự tham thiền cực lực để mở ra những kênh dẫn giữa phần thấp hèn và phần cao thượng, và xác lập được trung tâm ý thức trên các cõi biểu lộ tâm linh.
Muốn bước trên con đường Raja Yoga mà Yoga Sutras phác họa, người tầm đạo trước hết phải thực hành Bahiranga tức là Yoga Ngoại giới, để chuẩn bị dọn mình thực hành tham thiền qua ba giai đoạn Dharana, Dhyana và Samadhi [3]. Thậm chí người ta cũng chẳng trông mong y sẽ bắt đầu thực hành Dharana (định trí) chừng nào y chưa quán triệt được kỹ năng thứ tư là Pranayama (điều khí) [4] như Sutra II.53 nêu rõ.
Trong mọi hệ thống Yoga thì người ta đều trông mong ứng viên phải có được những đức tính căn bản để thực hành Yoga, ngay cả khi người ta không đặc biệt nói tới nó. Nếu y chưa có được những đức tính ấy ở một mức độ thỏa đáng thì trước hết y phải trải qua sự rèn luyện nghiêm ngặt để đạt mục đích ấy. Chỉ có những hệ thống Yoga giả hiệu mới sinh ra chuyện gọi là các bậc Sư phụ (Gurus) nhận đệ tử và khai tâm cho họ những điều bí nhiệm về “tham thiền siêu việt” tức Samadhi mà thậm chí chẳng tìm hiểu xem liệu học trò đã có được những đức tính cần thiết hoặc năng lực để đạt mục đích ấy chưa. Bởi vì nếu làm như thế thì sẽ ảnh hưởng nghiêm trọng tới số thân chủ mà mình cần thu hút.
Những người trong chúng ta không thể tham thiền thành công thì nên xem lại tâm hồn mình một chút qua quá trình tự quán. Rất có thể là lúc bấy giờ ta tự phát hiện ra rằng nguyên nhân căn bản của sự thất bại này có lẽ là thiếu mục đích nghiêm túc và thiếu lòng tha thiết. Chúng ta bắt đầu thực hành tham thiền trước khi ta thực sự muốn những sự việc vốn là mục đích của tham thiền. Như vậy có khác gì đặt cái cày trước con trâu. Ta phải có những nan đề thực sự thì nhiên hậu ta mới tiến hành giải quyết những nan đề ấy. Mục đích của tham thiền là giải quyết những nan đề của sinh hoạt nội giới bằng cách thâm nhập vào những lớp sâu sắc hơn của tâm trí và tâm thức, chỉ ở nơi đó thì ta mới có thể tìm ra được giải pháp của những nan đề này. Nếu chúng ta chưa gặp những nan đề ấy thì việc ngồi thiền hết ngày này sang ngày khác để giải quyết những nan đề ấy phỏng có ích lợi gì. Tham thiền tự thân nó không phải là cứu cánh. Nó chỉ là một phương tiện để đạt tới cứu cánh.
Về vấn đề này tôi chợt nhớ tới thâm tâm của nhiều học viên ghi danh đại học để khảo cứu. Họ muốn nghiên cứu, nhưng nếu ta hỏi họ muốn giải quyết nan đề nào thì họ ngắc ngứ không trả lời được. Bạn phải cung cấp cho họ một nan đề để họ tự nghiên cứu. Trong sinh hoạt học thuật thì ta có thể muốn nghiên cứu trước hết rồi nhiên hậu mới tìm kiếm một nan đề, bởi vì mục đích của sinh viên như vậy thực ra không phải là nghiên cứu mà là được rèn luyện để nghiên cứu, việc rèn luyện ấy ắt giúp cho họ sau này để đảm nhiệm được việc nghiên cứu thực sự. Nhưng đối với một người tầm đạo vốn phải thâm nhập vào những địa hạt tâm trí mà chưa ai biết tới chỉ bằng vào những nỗ lực của chính mình thì điều này rõ rệt là không thể được. Trong trường hợp của y thì không có một sáng kiến nào, do đó cũng chẳng có gì thôi thúc tâm trí y phải rời bỏ cái lãnh vực của điều đã biết để thâm nhập vào bên trong chính mình nhằm phát hiện ra điều ẩn tàng bên trong những tầng lớp tâm thức sâu thẳm hơn.
Chỉ khi các nan đề đã có thực do kết quả của việc ta suy tư sâu sắc và trải nghiệm đầy đủ – chứ không phải là những vấn đề mà ta tạo ra một cách nhân tạo hoặc hùa theo những người khác – thì quan năng trực giác mới bắt đầu hoạt động trong việc tham thiền và tri thức tâm linh (vốn soi sáng cho những nan đề ấy) mới bắt đầu tự nhiên trào dâng từ bên trong.
Ta không nên quên rằng khi sử dụng tâm trí để tham thiền thực sự, ta đang ra sức bàn tới những thực tại của cuộc đời, cho nên chẳng những phải có những nan đề thật sự mà còn phải có một thôi thúc thật sự nhằm giải quyết những nan đề ấy. Trực giác chỉ có thể vận hành trong cái loại môi trường tâm trí thực tiễn này. Nếu không có được lòng thành và sự tha thiết ở một mức độ thỏa đáng thì những yêu cầu căn bản nhất để có được tri thức trực giác từ nội tâm ắt là khiếm khuyết cho nên tham thiền chỉ khô khan chẳng có kết quả gì và gây bất đắc chí.
Khi các nan đề của sinh hoạt nội giới trở nên có thực đối với ta thì chúng chẳng những thấm nhuần trọn cả cuộc sống của ta mà việc giải quyết chúng còn trở nên một vấn đề khẩn cấp. Ngay cả khi hạ trí đang dấn thân vào những hoạt động nơi ngoại giới thì thượng trí ở phía bối cảnh vẫn thường xuyên suy gẫm về những nan đề này để tìm ra giải pháp. Tiếng Bắc phạn gọi quá trình thường xuyên suy gẫm về một nan đề là Bhavana, đây là một bộ phận cần thiết của việc thực sự tham thiền khiến cho quan năng trực giác bước vào hoạt động. Hiệu quả của sự thường xuyên suy gẫm này còn được tăng cường thêm nữa nhờ vào Japa; trong qui trình ấy mãnh lực hiện diện trong “âm thanh” được sử dụng để củng cố tác dụng của tư tưởng. Theo sự minh giải của những gì nêu trên, học viên ắt có thể hiểu được ý nghĩa của câu kinh I.28 trong Yoga Sutras.
Ta cần lưu ý cẩn thận rằng mọi tri thức liên quan tới các thực tại tâm linh của cuộc sống đều không có được do quan năng trí tuệ biết lý luận mà có được lại do một quan năng tâm linh ít ai biết tới và rất khả nghi, đó là trực giác. Trực giác chân chính đâu phải là một năng lực phỏng đoán về sự thật một cách đầy bí hiểm và không đáng tin cậy theo sự giả định thông thường của những người cốt yếu theo quan điểm duy vật. Đó là quan năng nhận thức hoặc tri thức trực tiếp về sự thật vốn chỉ đạt kết quả khi tâm thức của người tìm kiếm đã ít nhiều chỉnh hợp với Tâm thức Thiêng liêng. Mọi thực tại của kiếp sinh tồn nơi ngoại giới đều hiện diện trong thực tướng nơi Tâm thức này. Khi ta vận dụng trực giác bình thường trong những giai đoạn sơ cơ thì có thể nói là tâm thức của người tìm kiếm nhảy vọt qua những hàng rào trí năng và có thể biết được bất kỳ thực tại nào bằng cách trực tiếp nhận thức ít ra là cũng một phần. Trong trạng thái Samadhi (đại định) thì kết quả giống như vậy được tạo ra một cách có kiểm soát và hợp khoa học; vì vậy việc nhận thức được viên mãn và không còn khiếm khuyết. Chính bản chất của mọi sự kiện tâm linh thuộc kiếp sinh tồn là ở chỗ người ta không thể biết được chúng bằng cách nào khác thế. Những kẻ nào mưu tìm bí mật tối hậu của vũ trụ bằng kính viễn vọng hoặc bí mật tối hậu của kiếp nhân sinh bằng kính hiển vi thì do chính bản chất của sự vật, ắt chẳng bao giờ thành công được.
Vì trực giác là quan năng nhận thức trực tiếp không cần đến những dụng cụ trung gian cho nên nó thoát khỏi những ảnh hưởng xuyên tạc và sai lầm tất yếu mà các hiện thể của tâm thức đã chèn vào trong đó. Mọi sự khiếm khuyết có thể có trong việc vận dụng trực giác là do phương tiện khiếm khuyết của tâm thức mà trực giác được vận dụng thông qua đó và tri thức được thuyết giải thông qua đó. Nếu tâm trí thuần khiết và hài hòa thì việc nó kém phát triển không thành vấn đề trừ phi các kết quả nhận thức phải được thuyết giải và bày tỏ bằng trí năng để cho mọi người khác thông cảm được. Nhiều vị thánh có trình độ phát triển tâm linh rất cao lại mù chữ. Việc thiếu trí năng lão luyện chỉ ngăn cản họ không thuyết giải và truyền đạt thỏa đáng được cho người khác hiểu biết sự thật của sinh hoạt nội giới chứ không ảnh hưởng tới nhận thức của họ về nhận thức ấy.
Tính hữu hạn của quan năng trực giác còn tùy thuộc vào năng lực xuyên suốt của nó. Năng lực của nó càng xuyên suốt (Yoga Sutras gọi là Viveka-khyati) thì nó càng có thể nhận thức được các thực tại sâu sắc hơn và tầm nhìn của nó bao quát hơn. Nó đạt tới đỉnh cao của năng lực xuyên suốt khi nó có thể thâm nhập được qua mọi rối rắm và đủ thứ chuyện lộn xộn của kiếp sinh tồn biểu lộ để nhận thức được rằng cả mớ rối rắm ấy đều bắt nguồn và hiện hữu bên trong Thực tại Nhất như. Như vậy việc phát triển trực giác không phải là vấn đề thâu tóm hoặc kiến tạo một điều gì đó mà là vấn đề mài giũa năng lực nhận thức sao cho nó có thể thấu suốt cái mớ bòng bong những điều hão huyền và chướng ngại vốn làm mờ tối tầm nhìn tâm linh của ta. Chính vì vậy khi bước trên Thánh đạo việc tẩy trược, xả bỏ và hài hòa hóa đóng vai trò quan trọng hơn thu lượm kiến thức.
Chính vì trực giác đóng vai trò quan trọng như thế trong tham thiền cho nên cũng bõ công thôi khi ta nói dông dài một chút về cách thức để cho trực giác trực tiếp xuất hiện nơi tâm thức trong các giai đoạn sơ cơ. Chỉ trong trạng thái Samadhi đại định thì ta mới có nhận thức trực tiếp về các thực tại của sinh hoạt tâm linh theo đúng nghĩa; thế nhưng người tầm đạo không cần chờ tới giai đoạn cao như thế trong việc rèn luyện Yoga thì mới nếm trải được tính chất nào đó của tri thức trực giác. Ta có thể trải nghiệm nhất định về cái loại tri thức ấy miễn là điều kiện để cho quan năng trực giác vận hành ít ra cũng có mặt trong một chừng mực nào đó. Thật vậy, chẳng những ta không chỉ có thể mà còn cần phải có cái loại trải nghiệm này bởi vì nó chứng tỏ rằng đường thông thương giữa bản chất tâm linh và bản chất trí tuệ đã bắt đầu khai mở; thế là ta đã làm tròn được mục đích chân chính của tham thiền ít ra cũng được một phần nào.
Thậm chí khi lâu lâu mới trải nghiệm được một điều có bản chất như vậy cũng là một điều gì đó gây phấn khởi một cách phi thường bởi vì nó bảo đảm cho ta thấy bên trong ta có một nguồn tri thức tâm linh không thể cạn kiệt và chúng ta có thể rút ra được từ nguồn ấy một điều gì đó bằng cách càng ngày càng chỉnh hợp với nó. Cố nhiên, ta có thể tin vào mọi điều đó, coi là một điều khả hữu về mặt lý thuyết nhưng nhận thức được tin tưởng của ta thật ra là có cơ sở và có thể thực hành nó một cách hữu hiệu thì lại là một chuyện khác hẳn. Khi có sự đoan chắc nhất định như vậy thì ta mới càng ngày càng quay vào bên trong để mưu tìm mọi thứ mà ta cần thiết cho sự tiến bộ tâm linh; thế là đặt nền móng cho một sinh hoạt huyền bí chân chính tức là đặt trọng tâm vào Thiên tính của mình.
Muốn hiểu được bằng cách nào mà quan năng trực giác lại vận hành được trong những giai đoạn sơ cơ của sự tiến bộ tâm linh, ta cần có một ý niệm nào đó về sự khác nhau giữa tri thức tâm linh theo như nó tồn tại trên cõi Tinh thần và tri thức tâm linh theo như nó xuất hiện trên cõi hạ trí. Trên các cõi cao, tri thức tâm linh không bị hạ trí ngăn cản và tồn tại dưới dạng chân thực Svarupa. Trên các cõi thấp, nó phải khoác lấy hạ trí và chỉ có thể tồn tại dưới dạng Rupa, tức các khái niệm và ý niệm. Vì vậy, khi tri thức tâm linh xuống tới cõi hạ trí, nó phải có một hiện thể là một khái niệm hoặc tập hợp các ý niệm cũng giống như Atma tức Tinh thần phải có một thể xác khi muốn hoạt động trên cõi hồng trần. Trong tình huống ấy, tri thức tâm linh chân chính đóng vai trò cái thần tức linh hồn của khái niệm trí tuệ hiện diện trong hạ trí. Nhưng có một sự khác nhau rất to lớn giữa một khái niệm như thế mà có được cái thần hoặc linh hồn và tỏa chiếu rực rỡ qua tri thức tâm linh, khác hẳn một khái niệm do tâm trí tạo ra bởi kết quả của việc chỉ nghiên cứu lý thuyết suông chứ không có giác ngộ tâm linh chút nào. Khái niệm có thần tức có linh hồn vốn sống động, năng động và có ý nghĩa lớn lao đối với người tầm đạo. Khái niệm lý thuyết suông chỉ là một mớ tập hợp vô hồn cho nên chẳng thể cung ứng được bất kỳ sự linh hứng hoặc thỏa mãn nào cho cá thể.
Những nhận xét nêu trên đưa ra được một lời giải thích về cách thức mà tri thức có bản chất tâm linh thường trào dâng từ bên trong do kết quả hoạt động của quan năng trực giác. Nó dường như xuất phát từ chẳng ở đâu cả, không có gì cảnh báo và khi lần đầu tiên tác động vào tâm trí thì nó có vẻ chỉ là hư vô, không có hình tướng hoặc thực chất. Nhưng nó dường như rất nhanh chóng kết tinh thành một kiểu mẫu bao gồm những ý tưởng vốn cung ứng cho nó một hình tướng trên cõi trí tuệ và được dùng để thể hiện ý nghĩa của nó.
Qua việc nó biểu hiện như vậy thông qua hạ trí, người ta nhớ tới một viên pháo hoa được bắn lên bầu trời dường như thể không từ đâu mà ra, thế rồi bùng phát thành một trận mưa các điểm ánh sáng màu chói sáng đẹp đẽ trên nền trời màu đen. Có một lúc nó chỉ là một vệt sáng trên bầu trời, báo hiệu sự phô trương lộng lẫy ánh sáng và màu sắc, rồi đến một lúc khác nó biến thành sự phô bày những ngôi sao lấp lánh trên bầu trời, lộ ra vẻ rực rỡ ẩn tàng trong lòng nó.
Chính đặc trưng của tri thức trực giác xuất hiện theo kiểu này khiến cho nó được tâm trí chấp nhận ngay tức khắc vào lúc mà nó lần đầu tiên tác động lên tâm trí. Mọi điều cần thiết cho điều này là hướng dẫn tâm trí nó chú ý đầy đủ vào việc ấy. Bấy giờ tâm trí ghi nhận rồi tự nó tạo ra hình tướng một cách tự nhiên nhanh chóng và không cần cố gắng. Việc biểu lộ trong sáng và không cần cố gắng này tiết lộ nguồn gốc của nó là trực giác và vốn là một phần trong bản chất cố hữu của nó. Nhưng nó muốn biểu hiện thì cần phải có một tâm trí tiếp nhận đầy cảnh giác, tâm trí này sẵn sàng có đủ khả năng cung cấp cho nó một hình tướng tổng hợp và duy trì bức tranh ấy ngay trong lúc đó. Nhà thơ phải chuyển hóa nó ngay thành một bài ca tuyệt vời, nhạc sĩ phải  biến hóa nó thành một bản hòa âm, nhà toán học phải chuyển nó thành một định đề, triết gia phải biến nó thành một khái niệm, họa sĩ phải biến nó thành một hình tướng cụ thể. Bất kỳ sự chậm trễ hoặc thiếu chú ý nào đều hầu như chắc chắn có nghĩa là một vị khách viếng thăm từ cõi trời sẽ thối lui bỏ đi và có lẽ ít tới viếng thăm hơn nữa.
Cách thức lưu nhập mà ta nói bóng gió trên đây chỉ là một trong những cách thức khiến cho tri thức trực giác có thể xuất hiện bên trong tâm trí của người tầm đạo. Những đường lối của Tinh thần thật là bí nhiệm, không thể tiên đoán được và không phải bao giờ cũng tuân theo một kiểu mẫu đã có sẵn, mọi sự truyền thông như thế đâu phải lúc nào cũng liên kết với cùng một mức độ kịch liệt hoặc sáng suốt. Nhưng mỗi khi mà tri thức từ các cõi cao giáng xuống thì vẫn có dấu hiệu nổi bật của Tinh thần và người tiếp nhận bao giờ cũng có thể nhận ra được nó. Khi Tinh thần truyền thông thì không thể có sự lẫn lộn hoặc bối rối mà chỉ có sự giác ngộ, mặc dù các mức độ khác nhau về giác ngộ ấy còn tùy thuộc vào năng lực của người tiếp nhận.
Ta không nên lẫn lộn tri thức xuất hiện theo kiểu này với những trải nghiệm có một bản chất thông linh, vốn mang hình thức các linh ảnh và đủ loại âm thanh bắt nguồn nơi bản chất thông linh của con người. Mặc dù nói chung là giống như phép lạ nhưng những thứ ấy không đáng tin cậy và không chắc chắn bằng mọi biểu lộ của Tinh thần. Sự kiện chúng thường gây ra sự kích động và những ý tưởng phù phiếm về sự tiến bộ tâm linh của con người cũng đủ chứng tỏ nguồn gốc hạ đẳng của nó. Mọi biểu hiện của Tinh thần đều liên quan tới một sự ổn định khôn tả và một tính vô ngã, cho nên mặc dù có sự an bình và quyền năng lưu nhập thì vẫn không có bất kỳ loại kích động nào.

———————-
Chú Thích
[1] Hai yếu tố cần thiết để tham thiền có kết quả.
[2] Bốn điều kiện tương tự như quyển Dưới Chơn Thầy dạy.
[3] Để thực hiện được ba giai đoạn nội giới này thì cần phải thực hiện được năm giai đoạn ngoại giới chuẩn bị là Yama (Giới), Niyama (Luật), Pranayama (Điều tức), Asana (Tư thế), Pratyahara (Kiểm soát giác quan).
[4] Thực hiện được Dharana thì mới có thể có được Dhyana (Tham thiền) và Samadhi (Đại định).

—

Thiền là nét văn hoá đặc sắc của phương Đông. Từ đầu thế kỷ 20, sau khi du nhập vào phương Tây, thiền đã nhanh chóng được tiếp nhận như một phương pháp chữa lành những căn bệnh tâm lý của xã hội hiện đại.
Nhiều nghiên cứu khác nhau của các giáo sư Mỹ, Nhật, Pháp… cho thấy thiền giúp cải thiện các chức năng sinh lý của cơ thể, giúp phát triển trí não, tăng cường khả năng tập trung tư tưởng và cải thiện lão hoá; trị các chứng bệnh do căng thẳng tâm lý gây ra, giúp cải thiện những thói quen xấu. Đối với những người bình thường, thiền giúp tinh thần thoải mái, lạc quan, nâng cao chỉ số thông minh, cảm xúc… những phương pháp tu tập khác nhau, nhưng với một mục đích duy nhất là: đạt kinh nghiệm “Tỉnh giác”, “Giải thoát”, “Giác ngộ”.
Các dạng tu tập Thiền là sự hướng dẫn con người đạt một tâm trạng tập trung, lắng đọng, như là một hồ nước mà người ta chỉ có thể nhìn thấu đến đáy nếu mặt nước không bị xao động. Tâm trạng bình yên, lắng đọng này có thể đạt được qua nhiều cách khác nhau

“Thiền không có nghĩa là ngủ gục; để tâm chìm lặng vào cõi hôn mê; trốn tránh, xa lìa thế gian; vị kỉ, chỉ nghĩ tới mình; làm một việc gì không tự nhiên; để rơi mình vào vọng tưởng; quên mình ở đâu. Thiền là: giữ tâm tỉnh táo, linh động; chú tâm, tập trung; nhìn thế giới hiện hữu rõ ràng như nó là; trau dồi tấm lòng nhân đạo; biết mình là ai, ở đâu.”
Theo đạo Phật, hành giả nhờ Định (sa. samādhi) mà đạt đến một trạng thái sâu lắng của tâm thức, trong đó toàn bộ tâm thức chỉ chú ý đến một đối tượng thiền định thuộc về tâm hay vật. Tâm thức sẽ trải qua nhiều chặng, trong đó lòng tham dục dần dần suy giảm. Một khi hành giả trừ năm chướng ngại (ngũ cái五蓋, sa. nīvaraṇa) thì đạt được bốn cõi thiền (tứ thiền định) của sắc giới (sa. rūpadhātu, xem Tam giới), đạt Lục thông (sa. ṣaḍabhijñā) và tri kiến vô thượng. Tri kiến này giúp hành giả thấy rõ các đời sống trước của mình, thấy diễn biến của sinh diệt và dẫn đến giải thoát mọi lậu hoặc (sa. āsrava). Hành giả đạt bốn cõi thiền cũng có thể chủ động tái sinh trong các cõi Thiên (sa. deva) liên hệ.
Trạng thái tâm thức vừa nói đã được các vị thánh nhân xưa nay của mọi nơi trên thế giới, mọi thời đại và văn hoá khác nhau trực nhận và miêu tả bằng nhiều cách. Đó là kinh nghiệm giác ngộ về thể sâu kín nhất của thật tại, nó vừa là thể của Niết-bàn và vừa của Luân hồi, sinh tử. Vì vậy, Toạ thiền không phải là một phương pháp đưa con người đi từ vô minh đến giác ngộ, mà là giúp con người khám phá bản thể thật sự của mình đang mỗi lúc hiện diện.

Trong giai đoạn một của thiền định, hành giả buông xả lòng tham dục và các pháp bất thiện, nhờ chuyên tâm suy tưởng mà đạt đến. Trong cấp này, hành giả có một cảm giác hỉ lạc. Trong giai đoạn hai, tâm suy tưởng được thay thế bằng một nội tâm yên lặng, tâm thức trở nên sắc sảo bén nhọn vì bao hàm nhân tố chú tâm quán sát. Hành giả tiếp tục ở trong trạng thái hỉ lạc. Qua giai đoạn ba, tâm hỉ lạc giảm, tâm xả bỏ hiện đến, hành giả tỉnh giác, cảm nhận sự nhẹ nhàng khoan khoái. Trong giai đoạn bốn, hành giả an trú trong sự xả bỏ và tỉnh giác.

Thiền để tăng sức đề kháng

Ngày nay, nhiều người đã lạm dụng quá mức việc điều trị bằng thuốc mà quên đi sức mạnh đề kháng bệnh tồn tại ngay bên trong của cơ thể mình.
Một số căn bệnh như SARS, cúm gia cầm, viêm màng não, nhiễm khuẩn do tụ cầu, bệnh than, tiêu chảy, dại, sốt xuất huyết, viêm phổi, dịch hạch, cúm và các bệnh nhiễm khuẩn khác là những nguyên nhân làm suy yếu hệ thống miễn dịch cơ thể. Khi cơ thể con người bị virus tấn công, hệ thống miễn dịch sẽ tự động tạo ra các thành tố (gọi là kháng thể) để chống lại virus, nhằm tiêu diệt các nguy cơ gây bệnh.
PGS.TS Lili Feng – chuyên gia về miễn dịch và sinh học phân tử (Đại học Y Baylor của Mỹ) – cho rằng: Tất cả các bộ phận trong cơ thể con người có mối liên quan một cách chặt chẽ đến lĩnh vực miễn dịch tinh thần. Miễn dịch tinh thần có thể tạo ra sự an bình trong tâm hồn, giúp cơ thể chống lại một số bệnh nào đấy. Muốn vậy, một trong những biện pháp huy động sức mạnh của hệ miễn dịch là sử dụng phương pháp thiền.
Ngày nay, nhiều người đã lạm dụng quá mức việc điều trị bằng thuốc. Cũng chính sự lệ thuộc vào thuốc ngày càng nặng nề, mà họ quên đi sức mạnh đề kháng bệnh tồn tại ngay bên trong của cơ thể mình. Điều quan trọng là phải bảo đảm cho hệ thống miễn dịch, luôn bảo vệ cơ thể tấn công lại các dịch bệnh.
Đối với những người thường xuyên rèn luyện cơ thể theo phương pháp thiền, sức để kháng của cơ thể sẽ được tăng lên, đồng thời giữ được sự cân bằng tâm lý và thư thái tinh thần, điều này có ý nghĩa hết sức quan trọng đối với sức khỏe thể chất và sức khỏe tinh thần. Khi thiền là lúc cơ thể con người được nghỉ ngơi thư thái. Sự nghỉ ngơi này thoải mái hơn khi chúng ta ngủ và năng lượng trong người được tích tụ lại, để nuôi dưỡng cơ thể cho những hoạt động tiếp theo. Trên thực tế, những người luyện cơ thể theo phương pháp thiền trong thời gian dài thường có lối sống lạc quan, tự tin và làm chủ bản thân trong cuộc sống.
Có nhiều hình thức thiền khác nhau, việc lựa chọn phương pháp nào cho phù hợp với bản thân là tùy thuộc vào lối sống, sức khỏe và sự tiện lợi của mỗi người. Lời khuyên của các chuyên gia y học là mỗi người nên luyện tập thiền hàng ngày, hoặc đều đặn vài ngày một lần bởi thiền là “vaccine của sức khỏe tinh thần”, giúp cho đầu óc con người tỉnh táo và minh mẫn. Không giống như các loại thuốc chữa bệnh, thiền không tạo ra các biến cố hay phản ứng phụ cho cơ thể con người sau mỗi lần tập luyện mà giúp cho cơ thể “giải độc”, sống lành mạnh, sảng khoái và khỏe mạnh.
(Theo TGPN)

Thiền là Phương Pháp Bồi Dưỡng Nhân Cách

Nhân cách thông thường được hình thành ngang qua sự hun đúc của các nền giáo dục, đạo đức, nghệ thuật v.v… nhưng điều đó chưa hẳn là hình thành một nhân cách trọn vẹn.
Trong dòng chảy cuộc sống, có một số người vì bị mê hoặc bởi các dục vọng, như danh lợi, quyền thế v.v… mà họ đành phải núp mình trong các nền giáo dục, nghệ thuật…, khi đứng trước mọi người họ luôn tỏ ra là một người có nhân phẩm cao thượng, hoặc hành vi trong sáng, nhưng thật chất trong tâm họ lại chứa đầy những dã tâm đáng sợ và những âm mưu quỉ quyệt. Chúng ta có thể gọi những người đó là những người có nhân cách hai mặt.
Do đó chúng ta không thể hoàn toàn tin tưởng các nền giáo dục, đạo đức, nghệ thuật có thể vun thành một nhân cách hoàn mỹ.
Những luân lý giáo dục, hoặc các tiêu chuẩn đạo đức, hoặc những thẩm mỹ nghệ thuật dù có cao đẹp đến đâu, chúng cũng là những phẩm chất được truyền dẫn từ bên ngoài vào mà thôi, cho đến những áp lực uy quyền cũng chỉ là những dục cầu bên trong cá nhân, tất cả đều không khế hợp với một nhân cách hoàn mỹ.
Thiền là phương pháp tốt nhất để bồi dưỡng nhân cách, bởi thiền là sự tự giác cao độ phát xuất từ nội tâm mà đạt được sự thăng hoa nhân cách. Giáo dục, đạo đức, nghệ thuật đối với người hành thiền mà nói, chúng chẳng có tác dụng gì; vì chúng có thể thay đổi theo hoàn cảnh, thời đại, và đối tượng. Thiền là trực nhận ra cái trạng thái tĩnh lặng, tự do vô biên tuyệt đối nơi mình, nên thiền không vay mượn ngoại duyên, cũng chẳng cần lập văn tự. Vì thế thiền là pháp môn huấn luyện tâm linh muôn đời không thay đổi.
Thực tập hành thiền là sự lột bỏ các lớp vọng niệm của cái tôi, giống như chúng ta lột bỏ thân cây chuối vậy, lột mãi lột mãi cho đến khi nào bóng dáng của cái tôi không còn nữa. Cho nên người hành thiền không cần phải trang sức, trau chuốt gì trước mặt người khác mà tự nó trong sáng; hoặc cũng không vì sửa đổi mà phải chấp nhận phục tùng những áp lực bên ngoài, điều đó chẳng khác nào gồng mình chịu mọi đau đớn để cắt bỏ đi khối u.
Hành thiền là tuân theo phương pháp tu tập, dần dần dứt bỏ các vọng niệm, cho đến khi đạt được trình độ vô niệm, lúc bấy giờ bạn mới thực sự nhận ra rằng, những cái tồn tại trước đây chẳng qua chỉ là một chuỗi vọng niệm phiền não mà thôi, đó chẳng phải là con người thật của bạn. Con người thật của bạn luôn hiện hữu với sự vật khách quan, cả hai không thể tách rời. Bởi sự vật khách quan tồn tại, tức là chủ thể bạn tồn tại, hay nói cách khác là sự vật tồn tại chính là con người bạn đang hiện hữu. Cho nên bạn không cần phải truy cầu cái gì, và cũng chẳng cần bỏ cái gì, trách nhiệm của bạn là xây dựng con người bạn hoàn mỹ hơn .
Hành thiền một khi đã đạt đến trình độ vô niệm, lúc bấy giờ bạn là người rất yêu nhân loại, yêu chúng sanh, mọi hành vi động tác của bạn đều được soi sáng, hướng dẫn đúng mức. Một nhãn quan mới về nhân sinh, vũ trụ được mở ra, cõi lòng này sẽ không còn là biển khổ, hay một bức tranh gớm ghiếc, mà là một bức họa, một bản hợp tấu tuyệt vời, bạn sẽ nhìn đời bằng cặp mắt bình đẳng và đầy tràn tình thương.
Đức Phật đã dạy: ‘Trí tuệ và phước đức của chúng sanh không đâu không bằng Phật’. Nếu như bạn siêng năng thực hành thiền thì nguyện vọng của bạn nhất định sẽ thành hiện thực. Bất luận là già trẻ gái trai, không phân biệt kẻ trí người sơ, kẻ mạnh người gầy mòn, cũng chẳng màng đến chức danh địa vị tôn giáo, cánh cửa thiền luôn rộng mở chào đón bạn.
Trước khi dứt lời, người viết muốn nói rằng, nếu một khi bạn đã quyết tâm thực hành thiền thì bạn nên đến tham vấn các thiền sư. Ðây chỉ là một bài văn thảo luận về thiền, và chỉ mong giúp bạn một chút tri thức về thiền . Chúc bạn một mùa xuân an lạc.

Thích Thông Tịnh

Thời hoàng kim Gaddafi

Xuyên suốt hệ thống triết học Phật giáo là luật nhân quả và thuyết luân hồi. Phân tích, nghiên cứu đạo Phật thiếu khía cạnh tâm linh không thể hiểu thấu vẻ đẹp vi diệu của pháp Phật.

• Do sự hạn chế của Khoa học thực nghiệm hiện nay nên những hiện tượng siêu nhiên không thuyết phục những người không tin vào sự tồn tại vĩnh cữu của linh hồn, nên dẫn đến sự phỉ báng, quy chụp, gán ghép… các hiện tượng lạ, nhà ngoại cảm, công phu các nhà yoga, thiền Tây Tạng… là mê tín, dị đoan.
• Vượt lên trên thời đại, có một lòng tin mạnh mẽ vào sự bất tử của linh hồn, Phật pháp sẽ cho ta một con đường giải thoát thật nhiệm màu, thế giới sẽ biến đổi theo chiều hướng tích cực, cộng đồng loài người sẽ thân thiện hơn, môi trường phục hồi, muôn thú tự do sinh sôi nảy nở …

Vì sao có sự khác biệt lớn giữa việc tin hay không tin sự bất tử của linh hồn?

• Bởi những người không tin sự có mặt của linh hồn sẽ xem sự sống hiện hữu là thật nên suốt cuộc đời bất chấp lương tâm, đạo lý, thủ đoạn… để vươn lên, khống chế người khác nhằm đạt được mục đích của mình. Thậm chí đến khi chết cũng còn muốn đem theo thế giới quyền lực xuống cỏi âm bằng việc chôn sống người hầu, quân lính, của cải… cùng việc tổ chức đám tang linh đình trên dương thế! (Mâu thuẩn đến mức vô lý!)
•  Ngược lại việc tin vào quy luật Nhân quả báo ứng sẽ răn đe tà tâm, thú tính, mầm độc… ngay từ ý nghĩ con người. Những lời Phật dạy chúng sinh nhằm gieo Nhân lành để nhận Quả tốt, có những kết quả đến sớm cũng có những kết quả đến muộn theo: Hiện báo, Sinh báo, Hậu báo, do phải trả hậu quả những ác nghiệp còn trong quá khứ.

Thế giới trong những năm vừa qua chứng thực luật Nhân Quả hiện hữu bằng hàng loạt các nhà độc tài, quân phiệt bị phế truất, chết thê thảm… bởi lúc sinh tiền quá đam mê quyền lực, tiền bạc, tửu sắc… phạm toàn những điều cấm trong giới luật Nhân Quả, sự phung phí quá nhiều phước báu sẽ phát sinh hậu quả thảm khốc ngay trong đời không đợi đến lúc tái sanh.
Phước báu mỗi người đều có hạn, không chịu tu tập, tích tụ thêm tất dẫn đến hao hụt, thuyên giảm. Duy trì và phát triển phước báu chỉ xảy ra ở có người thiện căn, với những kẻ độc tài, độc ác thì dẫu có cố gắng duy trì, bảo vệ quyền lực đến cở nào khi phước báu tiêu xài hết thì bị trừng phạt thê thảm bởi luật Nhân Quả một quy luật của vũ trụ.
Sau gần 64 năm tại vị ĐCS VN đã biến chất trở nên phản động, vô đạo, bán nước… trước làn sóng dân chủ mạnh mẽ khắp nơi, ĐCS đã cố gắng duy trì quyền lực bất chấp thủ đoạn và ngỡ rằng sức mạnh bạo lực có thể thắng luật Nhân Quả!
Càng tỏ ra thô bạo, độc tài, độc ác… thì ngày tàn CS càng mau đến, đó là số phận bi thảm của CS VN.

—

Luật Nhân Quả trong cuộc sống xã hội và khoa học

Luật Nhân quả là một cuộc cách mạng tâm linh.

Khi không hiểu luật nhân quả, con người sống trong sự sợ hãi mê tín mù mờ. Họ giải thích những hiện tượng thiên nhiên qua sự mê tín dị đoan. Thí dụ khi hạn hán mất mùa, họ nghĩ là vì ông thần đất đai giận nên phải hối lộ ông ta bằng cách cúng kiến mới có được trời mưa. Mới đầu thì tế lễ bằng con gà không có hiêäu quả, rồi đến con bo,ø đến khi sự cuồng tín lên cao có thể dẫn đến giết một em bé hay một trinh nữ để tế thần như dân tộc Incas đã từng làm. Ngoài ra trong cuộc sống hàng ngày đi đứng làm cái gì quan trọng thì phải coi ngày giờ tốt như vậy để tránh cái sợ hãi của những điều xấu xảy ra bất thần chớ không hẳn là tránh được những điều xấu. Nếu quả thật có như vậy thì thế giới này không có sự đau khổ vì mọi sự đều như ý con người muốn. Ông vua dù có mướn thầy địa lý giỏi nhất nước để xây cung điện nhưng nếu không thương dân, lấy thuế cắt cổ, lúc hết thời thì ngai vàng vẫn bị mất như thường. Nói về hành động cá nhân, nếu không nhận thức có luật nhân quả thì không có gì ngăn cản con người làm việc ác miễn sao trốn tránh được cặp mắt của luật pháp là được, cho nên xã hội rất bấp bênh. Nếu vua và dân hiểu được luật nhân quả thì đất nước dễ thanh bình và dân sẽ được hạnh phúc.

Khi Đức Phật giác ngộ thì Ngài nhận ra luật nhân quả là nền tảng của thế giới tâm linh và vật chất. Mọi hiện tượng từ tâm lý đến vật chất đều có những sự liên quan vô hình rất chặt chẽ, đó là luật nhân quả. Luật nhân quả là sợi dây vô hình nối liền hai biến cố xuyên qua thời gian và không gian. Cho nên khi hiểu luật nhân quả, ta có thể thay đổi biến cố đó theo chiều thuận cho ta, thay vì phải lo sợ hối lộ hoặc cầu khẩn một vị thần linh tưởng tượng nào đó phù hộ cho ta hoặc thỏa mãn điều ta mong ước. Sự mê tín cuối cùng sẽ đưa đến sự thất vọng và mặc cảm tội lỗi(ta có tội nặng quá vị thần không giúp được).

Luật nhân quả rất đơn giản, nếu muốn có một kết quả tốt thì ta phải tạo nhân lành. Thí dụ như khi ta nuôi dưỡng một ý nghĩ hận thù thì ta không thể vui cười hồn nhiên được. Khi ta gạt gẫm người khác thì tối về ngủ không yên giấc vì sợ bị phát hiện. Khi ta gieo hạt lúa thì không bao giờ được cây cổ thụ. Khi con người bắt đầu hiểu được như vậy thì họ lấy về được một phần sức mạnh của những vị thần linh. Họ bắt đầu làm chủ được tương lai của họ và lấy lại định mệnh của họ từ tay các vị thần. Hiểu và tin được luật nhân quả là một cuộc cách mạng tâm linh (spiritual revolution) vì sự nhận thức đó sẽ phá tan gông cùm của sự mê tín và giúp con người làm chủ được cuộc sống của họ.

Luật Nhân quả và khái niệm không gian thời gian.

Khi đi từ thế giới tâm linh qua thế giới vật chất thì sự thể hiện của luật nhân quả thay đổi từ rõ đến mờ. Sự thể nghiệm ở thế giới tâm linh rất nhanh và rõ nhưng khi qua cái màn nặng nề của thế giới vật chất thì luật nhân quả bị loãng ra vì phải trải qua nhiều thời gian mới hiện ra rõ được. Cũng vì thế mà khi con mắt bị vậït chất làm mờ rồi rất khó mà nhận thức luật nhân quả. Thí dụ như kẻ trộm thành công một vài lần rất khó nhận thức rằng mình sớm muộn gì sẽ vào tù. Nếu kẻ trộm đó nhận thức rằng mình cần phải thay đổi lòng tham của mình (thế giới tâm lý) thì trong tức khắc có khả năng thay đổi được chiều hướng cuộc sống mình bằng cách học nghề và làm ăn lương thiện. Ngược lại nếu anh ta cứ tiếp tục hành nghề bất lương, lòng tham càng lớn và ăn trộm càng táo bạo hơn, thì một thời gian sau đó anh bị bắt vào tù và sẽ hối hận (thế giới vật chất). Như vậy khi nhận thức ở tâm linh thì chuyển nghiệp (karma) rất nhanh, đợi khi nó thể hiện ở cõi vật chất rồi thì cái thời gian thay đổi rất chặm chạp, khó khăn, phức tạp và khổ sở. Với đời sống con người có giới hạn thời gian, sự nhận thức có được khi hoàn cảnh xấu xảy ra đôi lúc quá trễ. Con người có thể không còn đủ thời giờ để cải thiện. Ngoài ra khi họ tiến quá sâu trong hoàn cảnh xấu, trở lại điểm ban đầu rất là gian nan. Thí dụ như anh trộm khi ra tù muốn học lại thì tuổi cao, kiến thức đổi khác nhiều, bạn bè cùng lứa đã có sự nghiệp thành công hết. Anh ta phải khuất phục sự chậm chạp của tuổi cao và lòng mặc cảm để đi học lại. Mặc dù như thế, anh ta sẽ khó mà ngang hàng với các bạn được vì mất khoảng thời gian quá lâu trong tù.

Khi hiểu được luật nhân quả thì câu hỏi có định mệnh (destiny) hay không là tùy nơi con người. Định mệnh có thật khi ta để lực (force) nhân quả lôi cuốn và thụ động để cái nhân ở tâm lý biến thành cái quả ở thế giới vật chất. Định mệnh không có khi ta chủ động biến chuyển những tư tưởng (nhân) xấu thành tốt và theo đó diễn biến (quả) tốt lành sẽ đến với ta. Đôi lúc cái nhận thức nhân quả ở thế giới vật chất rất khó khăn vì có người làm lành mà sao lại gặp ác, rồi họ đâm ra chán nản và cho rằng không có luật nhân quả. Sở dĩ như vậy vì con mắt phàm không thể nhìn thấu được quá khứ và không hiểu được những khúc mắc của nghiệp. Nhưng nếu có người nào đó giữ được tâm hồn tha thứ buông xả thì mặc dù biến cố xấu đến với họ đó, nhưng cái tác động trên tâm lý tạo sự đau khổ giảm đi rất nhiều. Thì đó chẳng qua là một điều lành trong một biến cố dữ. Hiểu được luật nhân quả ở tâm thì ta nhận thức rõ hơn và ta sẽ thấy sự thay đổi nhanh hơn.

Nhân-duyên-quả

Nghiệp (karma) là những biến cố vui buồn xảy ra trong đời người. Nghiệp, dòng sông nhân quả trong cuộc đời con người, rất là phức tạp. Nghiêäp không phải đơn giản như một cái máy, ta bấm nút (nhân) thì máy hoạt động (quả). Nghiệp có thể ví như một dòng sông và nhân quả là những phân tử (molecule) nước lưu chuyển, tác động lẫn nhau trong dòng sông đó. Ngoài nhân-quả ra còn yếu tố duyên nửa. Duyên là những yếu tố ở không gian và thời gian giúp nhân trở thành quả hoặc ngược lại ngăn cảng hoặc đình trệ sự nối liền của nhân quả, làm giảm sức mạnh của quả. Sự sống đa dạng và sáng tạo là nhờ duyên. Như vậy duyên đóng vai trò điều chỉnh (modulation) nhân-quả. Thí dụ dễ hiểu là khi ta gieo hạt lúa (nhân) trong đồng ruộng ẩm ướt phì nhiêu (duyên) vài tháng ta sẽ có những cọng lúa xanh mượt (quả). Nếu có người lữ hành băng qua sa mạc và làm rơi một hạt lúa thì ngàn năm sau hạt lúa đó vẫn là hạt lúa (nghịch duyên). Nếu hạt lúa đó được gió thổi rơi vào một nơi ẩm ướt trên sa mạc thì hạt lúa sẽ mọc thành cọng lúa nhưng rất yếu ớt vì thiếu phân bón. Như thế ta thấy rằng cùng một nhân, qua nhiều duyên khác nhau sẽ cho ta kết quả khác nhau. Thực tế nhân quả không đơn giản như trên mà hoạt động như một mạng lưới nhện (web).

Một nhân có thể là khởi đầu của một chuỗi phản ứng (chain of events). Những yếu tố duyên tác động lên chuổi phản ứng đó để cho ra nhiều kết quả ở nhiều từng lớp khác nhau. Thí dụ: Có một người vì lòng tham (nhân) phá rừng bán gỗ làm lợi nhuận cho riêng mình. Trời mưa, không có rễ cây hút nước (duyên) nên tạo thành lụt (quả), loài chim mất môi sinh (duyên) dời đi nơi khác (quả). Không có chim ăn (duyên) nên sâu bọ lan tràn đồng ruộng (quả). Không có cây hút thán khí (CO²) nên từ đó khí hậu bị ô nhiễm. Một nhân thiếu sáng suốt sẽ gây ra rất nhiều hậu quả tai hại về sau mà ta khó có thể lường trước được.

Giới luật là nhằm biến đổi cái duyên để cho cái nhân tham, sân và si không có cơ hội để biến thành quả dữ (tham-ăn trộm, sân-giết chóc, si-đau khổ). Xuất gia là tránh xa những duyên có thể dẫn đếøn quả dữ và gần gũi với những duyên khuyến khích quả lành được biểu hiện. Tuy nhiên thay đổi duyên ở thế giới vật chất không bền vững lắm. Thí dụ lòng tham tiền có thể biến thành tham chùa mình được đẹp nhứt, sân (giận) có thể biến thành bực bội khi đệ tử quên chấp tay xá mình, và si là chấp vào thời gian tụng kinh mà không hiểu ý kinh tạo ra sự tranh chấp hơn thua. Cho nên vào cảnh tịnh mà còn giữ mầm mống tham, sân, si thì cảnh tịnh đó sẽ trở nện cảnh ưu phiền.

Thiền tông chú trọng đến cái duyên ở tâm là tư tưởng. Tham, sân, si mà không có tư tưởng để nuôi dưỡng chúng thì dần dần sẽ tự tiêu mòn. Cho nên giữ giới nơi tâm thì hiệu nghiệm hơn là giữ ở thân hay cảnh. Nếu tâm ta nuôi dưởng sự bực dọc mà miệng thì tụng kinh thì khó có thể mà ta có được hạnh phúc vì càng tụng kinh, càng mệt mỏi thì sự bực dọc càng nhiều hơn nữa. Một trong những phương pháp thiền là ta nhận thức sự bực bội và từ bi hỷ xả phóng sanh nó ra theo từng hơi thở nhẹ nhàng rồi dần dần sự bực bội đó sẽ tan biến. Đó là một cách “tụng kinh sống” hữu hiệu nhứt. Tung kinh sống là tụng ý (thay vì chữ) kinh trong từng hơi thở, trong lúc đi, đứng, nằm và ngồi. Nói một cách khác, thiền hay tụng kinh sống làkhi ta ý thức không tạo cái duyên nuôi dưỡng tham, sân, si trong tâm ta. Nếu ta không nuôi chúng thì tự động chúng sẽ rời bỏ ta. Rồi ta sẽ trở về sống với con người hạnh phúc của ta.

Nhân quả và Thiên Chúa giáo.

Mặc dù Thiên Chúa giáo không đề cập nhân quả một cách trực tiếp nhưng tất cả những câu chuyện trong Thánh kinh đều khuyên răng con chiên hãy củng cố lòng tin Chúa, thương người, giúp đỡ xã hội thì sẽ được cuộc sống hạnh phúc trong vĩnh cửu. Nói một cách khác Chúa khuyên con chiên tạo nhân lành (lòng tin, thương người, tha thứ), tạo duyên lành (xây dựng một xã hội lấy nền tảng là sự yêu thương đùm bọc lẩn nhau, truyền đạo cho nhiều người được nhận thức) thì kết quả cuộc sống hạnh phúc sẽ dễ được thực hiện trên thế gian này và nếu tất cả mọi người làm được thì sẽ được hạnh phúc trong vĩnh cửu.

Tuy nhiên có nhiều con chiên quá cuồng tín dùng sức mạnh áp đặt niềm tin lên kẻ khác và kết quả là hận thù và chiến tranh. Điều dễ hiểu là vì cái nhân là tham (muốn cá nhân mình được nhiều phước khi dẫn người khác vào đạo), sân (bực tức khi người ta không theo đạo mình) và si mê (ngạo mạn coi đạo mình trên tất cả các đạo khác) thì kết quả sẽ là chiến tranh và đau khổ. Vấn đề này không hẳn xảy ra ở đạo Chúa mà còn gặp ở nhiều tôn giáo khác hoặc ngay cả ở đạo Phật (phái này chê bai phái khác). Đó là vì con người mê lầm không chữa trị cái tham, sân si nơi chính mình mà muốn thay đổi thế gian. Muốn cái quả khác cái nhân thì không bao giờ có được. Nếu có kẻ nào nói làm được hẳn là họ tự gạt chính họ, sống trong ảo tưởng u mê. Tôn giáo cũng như thuốc, trị đúng bịnh thì thuốc hay, dù có thuốc quý mà dùng sai bịnh thì thuốc quý có thể thành độc dược. Vì thế không thể nói thuốc này hay hơn thuốc kia được. Đạo Phật có thí dụ ngón tay (phương tiện) chỉ mặt trăng, nếu ta ở nhiều nơi khác nhau thì ngón tay sẽ chỉ nhiều hướng khác nhau, nhưng khi nhìn thấy mặt trăng (cứu cánh) thì chỉ có một.

Tác động trên tâm lý của Thiên Chúa giáo là dùng tình thương người và sự tha thứ tạo cái duyên lành làm giảm bớt ảnh hưởng của hoàn cảnh xấu (quả). Nếu ta tin vào một Thượng Đế công bằng bác ái ở bất cứ mọi nơi và mọi lúc, thì ta giao phó cho Ngài xử phạt những bất công trong cuộc đời ta. Như thế ta không mất ngủ bực tức tìm cách trả thù hay tìm những lời nói đâm thọc xỏ xiêng. Với lòng tin đó ta sẵn sàng tha thứ kẻ muốn ám hại ta, tâm ta được an ổn và ta gieo rắc sự an ổn đó cho những người chung quanh ta. Làm được như vậy, mặc dù ta không mở miệng truyền giáo nhưng sẽ có rất nhiều người theo vì họ mến ta. Như thế lời cầu nguyện hữu hiệu nhứt phát xuất từ tư tưởng tha thứ thương yêu chớ không phải từ miệng nói tiếng thương yêu trống rỗng. Giáo đường chân thật của một linh mục hay mục sư là sự an ổn của con chiên khi họ cảm nhận được tình thương và sự tha thứ chân tình qua hành động của vị mục sư đó, chớ không phải cái giáo đường bằng ngói, bằng gạch. Cái giáo đường vật chất không bao giờ làm ấm được lòng người. Ta không thể nào gieo rắc sự an lành chung quanh ta nếâu ta không có cái nhân của sự an lành đó trong tâm ta. Ta có thể dối chính ta chớ không thể dối với Thượng Đế và luật nhân quả được.

Nhân quả và y khoa.

Tuy nhân quả xuất xứ từ Phật giáo nhưng không hạn chế ở phạm vi tôn giáo. Hiểu được nhân quả giúp ta rất nhiều trong việc phòng ngừa bịnh tật. Trong Đông Y có câu người y sĩ giỏi trị bịnh lúc mà bịnh chưa phát triển. Y khoa hiện đại cũng đồng ý với vấn đề ngưà bịnh hơn là chữa bịnh. Cách tốt nhứt cho con người về vấn đề sức khỏe và xã hội về vấn đề tài chánh là thay đổi cuộc sống để ngừa bịnh. Muốn ngừa bịnh (quả) ta phải hiểu cho ra lẽ những yếu tố gây ra bịnh (nhân), tìm cách làm suy giảm những nguyên nhân gây ra bịnh, tìm cách không tạo duyên xấu để cho hậu quả bịnh dễ xảy ra và củng cố những duyên lành để ngăn ngừa bịnh.

Bây giờ ta hiểu nguyên nhân của nhiều chứng bịnh là do vi trùng (bacteria) và vi khuẩn (virus) có kích thươcù nhỏ hơn vi trùng gây ra. Để làm suy giảm những nguyên nhân tạo ra bịnh, những nhà thuốc sáng chế ra các loại thuốc trụ sinh. Sự ỷ y có thuốc trụ sinh để trị bịnh mà không cần phòng ngừa hoặc dùng thuốc trụ sinh một cách không phân biệt đưa đến sự ra đời của những siêu vi trùng (“super bugs”) có sức kháng trụ sinh. Về phần bịnh nhân phải ráng ăn ở vệ sinh để không tạo cái duyên cho những loại vi trùng xâm chiếm cơ thể họ. Vaccine (chích ngừa) là cách phòng ngừa bịnh bằng cách dùng bộ kháng nhiễm (immune system) để chống lại bịnh. Vaccine là một cách thay đổi duyên làm cơ thể không thuận cho sự phát triển của bịnh. Một cách ngừa bịnh khác nữa làta ăn ở vệ sinh, tìm cách tránh những nơi dễ gây ra bịnh tật là góp phần vào sự củng cố những duyên không thích hợp cho bịnh phát triển. Thực tế, ta không thể nào diệt trừ được tất cả những nhân tạo bịnh mà cách dễ dàng nhất là biến đổi cái duyên không thuận cho bịnh-quả phát triển. Con đường trị bịnh bằng cách diệt trừ nhân một cách hoàn toàn rất nguy hiểm vì có thể đưa đến sự mất cân bằng môi sinh và có thể tạo nhiều mối hiểm nguy khác. Thí dụ như khi ta đi du lịch ở những nước khác dễ bịnh tiêu chảy vì ở điều kiện ta sống không có loại vi trùng đó (nhân bị diệt) nên cơ thể ta không có chất miễn nhiễm, dễ sanh ra bịnh. Đứng trên phương diện năng lượng (sức lực, thời gian, tài chánh), dùng duyên để phòng ngừa quả là áp dụng năng lượng một cách hữu hiệu nhứt.

Nhân quả và tâm lý học.

Stress, sự căng thẳng tinh thần, là vấn đề lớn của thời đại. Stress có thể coi như cái cửa mở cho nhiều bịnh tật vào thân thể ta. Những triệu chứng khởi đầu của stress là lo âu, bực bội và mất ngủ . Ngoài ra nhức đầu, buồn nôn, mất ăn, cao máu với nhịp tim đập nhanh cũng có thể là một triệu chứng của stress nửûa. Thuở xưa, Đức Phật có cho một thí dụ rất thích hợp với stress ngày nay. Thí dụ rằng có một người bị mũi tên bắn bi thương. Người đó lo âu muốn biết mũi tên này từ đâu tới, ai bắn, lý do nào bắn, rồi lo sợ cho tính mạng, không biết vết thương như thế nào…người đó cứ mải lo mà quên tìm cách tháo gỡ mũi tên ra. Tính chất của lo âu là nó không bao giờ chịu dừng ở hiện tại mà lại có chiều hướng lẩn quẩn ở quá khứ hoặc tương lai. Chính vì vậy mà sự lo âu ngày càng tăng vì khi tư tưởng lẩn quẩn ở quá khứ và tương lai thì ta sẽ không giải quyết được vấn đề và tình trạng vô định đó tạo nên cái duyên làm cho lo âu càng lớn dần.

Một khoa tâm lý trị liệu (psychotherapy) trị stress là Cognitive behavioral psychotherapy, tạm dịch là tâm lý trị liệu qua nhận thức. Ta nhận thức ta có những tư tưởng sai lầm dẫn đến sự lo âu đau khổ (1), quán xét kỹ càng rằng những tư tưởng đó không có liên hệ ở thực tế (2), sau cùng thay thế vào đó những tư tưởng thích hợp với thực tại hơn (3). Khi nhận thức thích hợp với thực tại thì ta sẽ tìm được biêän pháp giải quyết vấn đề một cách hữu hiệu và từ đó nhẹ gánh lo âu. Thí dụ anh A có triệu chứng hay lo (general anxiety disorder). Khi bị chủ sở phê bình, anh về ngủ không được, liên tưởng đến ngày mai mình sẽ mất việc, không có tiền trả tiền nhà, vợ anh sẽ bực bội bỏ anh (1)… Qua khâu tâm lý trị liệu, anh kiểm duyệt lại thực tế thì không thấy có dấu hiệu nào chủ sở sẽ đuổi anh, chủ anh chỉ muốn anh sửa khuyết điểm nhỏ mà thôi, vợ chồng lúc nào cũng hòa thuận(2)… Khi nhận thức như vậy, anh cảm thấy yên tâm và hiểu rằng mình có phản ứng quá đáng (3). Khi nhìn ở khía cạnh nhân duyên quả, thì khi anh nhận thức rằng cái nhân sai lầm không quan trọng lắm, không để những tư tưởng lo âu thổi phồng sự thật ( nghịch duyên), và anh tìm cách học hỏi trao giồi nghề nghiệp thì kết quả sẽ tốt đẹp. Như thế hiểu được nhân quả thì cuộc sống ta sẽ nhẹ gánh lo âu.

Tóm lại

Nhân quả không phải là một khái niệm tôn giáo (dogma) mà là một quy luật thiên nhiên (natural law) ảnh hưởng thế giới nội tâm và thế giới vật chất. Nhân quả còn là một lực (force) gắn liền hai biến cố với nhau qua không gian và thời gian.

Ta khó có thể thay đổi nhân ở quá khứ, nhưng điều dễ làm là thay đổi duyên ở hiện tại để quả dử khó có thể biểu hiêän được. Ở thế giới vật chất, duyên lành là bạn tốt, nơi chốn yên tịnh (chùa, nhà thờ, hoc đường…). Ở thế giới tâm lý, duyên lành là ý muốn học hỏi, trao giồi trí tuệ, cố giữ lòng nhân từ, bác ái và tha thứ. Gần duyên lành thì quả xấu khó thể hiện hoặc thể hiện một cách yếu ớt hơn.

Nếu ta còn giữ tâm tham, sân, si làm nhân và nuôi dươnõg những tư tưởng tham,sân, si (ác duyên) thì không bao giờ biến đổi được cuộc sống hay xã hội một cách tốt lành được (quả). Cảnh lúc nào cũng hiện theo tâm. Người mang tâm xấu lên thiên đàng sớm muộn gì cũng biến cảnh thiên đàng thành địa ngục.

Hiểu được nhân quả thì ta nắm giữ được chìa khóa mở cửa tự do trong đời ta và giúp ta làm chủ lấy cuộc đời. Không hiểu nhân quả thì ta sẽ sống trong mê tín dị đoan hay trong sự lo âu của cuộc sống vô định, bắp bênh.

Hiểu được nhân quả giúp ta định hướng dễ dàng và có một hướng đi và một quan niệm sống vững chắc trước mọi hoàn cảnh khó khăn.

Luật nhân quả và bánh xe luân hồi trong đạo phật?

1)Luật nhân quả thường được tóm gọn bằng bốn chữ: “Nhân nào quả nấy”.

Thực đúng như vậy, trên phương diện khoa học thực nghiệm, nếu gieo hạt nhân cam, sau một thời gian, chúng ta có được cây cam và sẽ gặt được quả cam, cộng thêm với một số điều kiện cần thiết, thường được gọi là trợ duyên, chẳng hạn như: phân bón, ánh nắng, nước tưới, thuốc trừ sâu, công chăm sóc. Không thể nào có chuyện gieo nhân cam ngọt lại gặt quả chanh chua, hoặc ngược lại.

Luật nhân quả được áp dụng trong ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Có khi gieo nhân trong quá khứ, hiện tại mới gặt quả. Có khi gieo nhân trong hiện tại, gặt quả ngay trong hiện tại. Có những gieo nhân trong hiện tại, vị lai mới gặt quả. Thí dụ như: gieo nhân tu tập lâu dài, một cách kiên tâm trì chí, mới gặt được kết quả cuộc sống an lạc hạnh phúc, cao hơn nữa, đạt được giác ngộ và giải thoát. Trái lại, sinh sự sự sinh, đánh người người đánh, chơi dao đứt tay, chơi lửa phỏng lửa, ngay trong hiện tại, cho nên thường được gọi là quả báo nhãn tiền.

Tuy nhiên, có người gieo nhân thiện lành, trong hiện tại, như là: tụng kinh, niệm Phật, đi chùa, bố thí, cứu người, giúp đời, ăn hiền, ở lành, hiếu thảo, nhưng thường gặp phải những quả chẳng lành, trong hiện tại, như là: xui xẻo, tai nạn, thất bại, con cái hư hỏng, gia đạo bất hòa, cửa nhà suy sụp.

Trái lại, có người gieo nhân xấu ác, chẳng lành, trong hiện tại, như là: trộm cắp, gian giảo, lừa đão, ngậm máu phun người, vu khống cáo gian, sang đoạt của cải, tâm địa hiểm độc, đâm bị thóc thọc bị gạo, làm nhiều việc thất nhơn ác đức, nhưng lại gặp nhiều quả tốt lành, trong hiện tại, như là: giàu sang, quyền thế, ăn nên làm ra, sự nghiệp phát triển, thế lực ngày càng lớn lao, địa vị ngày càng vững mạnh.

Trường hợp trên, gieo nhân lành trong hiện tại, nhưng quả lành chưa kịp trổ ngay hiện tại. Trong khi đó, gieo nhân xấu ác, chẳng lành, trong quá khứ, hiện tại đang trổ quả báo. Thêm nữa, nhiều người tu mà không học, chỉ biết tụng kinh, niệm Phật, làm lành, nhưng không thấu hiểu giáo lý một cách rõ ràng, để áp dụng trong cuộc sống hằng ngày.

Nhiều khi làm được một vài việc lành, như là: giúp người một việc, trích dẫn một bài kinh, tìm giúp một cuốn sách, rồi đâm ra kênh kiệu, ngã mạn, tưởng rằng đã làm phước nhiều rồi, đòi được đền đáp, đòi được trân trọng! Tụng kinh niệm Phật, mà không biết đối xử từ bi hỷ xả, không áp dụng giáo lý trong cuộc sống hằng ngày, thì trách sao gia đạo chẳng bất hòa, con cái chẳng hư hỏng, người khác chẳng trân trọng!

Trường hợp sau, gieo nhân xấu ác, chẳng lành, trong hiện tại, nhưng quả báo chưa kịp trổ ngay hiện tại. Trong khi đó, gieo nhân lành trong quá khứ, hiện tại đang trổ quả lành. Tuy nhiên, khi những quả lành chấm dứt, nghĩa là phước báo hết, con người phải đền trả những nghiệp báo xấu ác, chẳng lành, đã tạo hiện tại hay trước đây.

2)Hình ảnh Bánh xe Luân Hồi là tượng trưng Thuyết Luân Hồi:
Luân hồi ( 輪迴), nguyên nghĩa Phạn ngữ là “lang thang, trôi nổi”, có khi được gọi là Hữu luân (有輪), vòng sinh tử, hoặc giản đơn là Sinh tử (zh. 生死). Thuật ngữ này chỉ những đời sống tiếp nối nhau, trạng thái bị luân chuyển của một loài Hữu tình khi chưa đạt giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn.
Nguyên nhân trói buộc trong luân hồi là các pháp Bất thiện, gồm có tham, sân, si và vô minh.
Nghiệp là động cơ tác động lên cơ chế của sự tái sinh. Trong Đại thừa, luân hồi được xem là thế giới của hiện tượng và thể tính của nó chính là thể tính của Niết-bàn.

Cội nguồn của luân hồi từ đâu, loài hữu tình có từ bao giờ…, những câu hỏi này đã được nhiều người nêu lên nhưng Phật tuyệt đối không trả lời những sự thắc mắc vô bổ này vì theo Phật, chúng chẳng giúp ích gì trên con đường tu tập.
Niết-bàn, sự giải thoát khỏi luân hồi chỉ có thể thực hiện trong kiếp làm người; trong tất cả con đường tái sinh khác chúng sinh không thể đạt Bồ-đề vì không có đủ khả năng nhận thức được yếu tố chính của luân hồi, đó là tham và vô minh.

Một sự ngộ nhận về luật nhân quả

 Thich Phuoc Thai

Hỏi: Kính thưa thầy, con không phải là người tu theo đạo Phật, nhưng lâu nay con nghe nói nhiều về luật nhân quả của đạo Phật và duyên nghiệp nhiều đời trồng chéo lên nhau. con thấy có nhiều người nói về nhân quả, nhưng thường thì họ chỉ nói chứ ít khi nào áp dụng vào đời sống của mình. Con có một cá tánh là khi biết người khác đối xử xấu với mình, con thường im lặng và tìm cách tránh chớ không nói. Như vậy, đối với luật nhân quả con có phạm hay không? Kính mong thầy giải thích.

Ðáp: Trong câu hỏi của bạn, nếu phân tích thì tôi thấy có ba vấn đề chi tiết cần được trao đổi chia sẻ:

Thứ nhứt, theo bạn nói: “bạn thấy có nhiều người nói về nhân quả, nhưng thường thì họ chỉ nói chứ ít khi nào áp dụng vào đời sống của mình”. Ðiều nầy, tôi hoàn toàn đồng ý với bạn. Nhưng thưa bạn, trên đời nầy ít có mấy ai thật hành đúng theo hết những gì mà mình đã nói. Giữa lý thuyết và thật hành, thật khó mà song hành hợp nhứt với nhau. Nói thì rất dễ nhưng làm thì rất khó. Vì thế, nên sách Nho có câu: “Thuyết dị, hành nan” hay “năng thuyết bất năng hành”. Lý thuyết bao giờ cũng đi xa hơn hành động. Nếu nói và làm đi đôi với nhau, thì cõi đời nầy chắc không còn ai chịu nhiều đau khổ nữa. Do đó, nên ta thấy các bậc Cổ Ðức, thường các ngài ít nói, và chỉ nói những gì trong phạm vi khả năng mà các ngài có thể thật hành được thôi. Bởi vậy, nên các ngài rất cẩn trọng ở nơi lời nói.

Trong đạo Phật có câu nói: “Tri hành hợp nhứt”. Câu nói nầy nhằm để cảnh tỉnh khuyến tấn, nhưng trên thực tế thì ít có mấy ai làm đúng. Chính vì không hợp nhứt, nên đôi khi trở thành là kẻ nói khoát. Hiểu biết tuy cũng rất cần thiết, nhưng nó chỉ đem lại lợi ích cho phần sở tri kiến giải của mình thôi. Cũng như người có đôi mắt thật sáng, nhìn xa thấy rộng, họ có thể nói đông nói tây đủ thứ chuyện trên đời, nhưng nhìn lại, thì họ vẫn còn dặm chân tại chỗ. Dù rằng họ có đôi chân rất mạnh.

Như thế, thì thử hỏi làm sao đến nơi mà họ nhắm tới. Khác nào như người ngồi đó chỉ biết diễn tả phân tích đủ thứ món ăn tuyệt diệu trên đời, nhưng rốt lại thì bụng họ vẫn đói meo. Họ nói thì rất hay, nhưng bản thân họ chưa từng bước chân xuống bếp.  Người xưa có câu: “Muốn ăn phải lăn vào bếp, muốn chết phải lết vô hòm”. Ðây là câu nói nhằm cảnh tỉnh thức nhắc người ta nên làm hơn là nên nói. Hãy biến nhận thức của mình thành hành động cụ thể. Có thế, thì mới có lợi ích thiết thực.

Tuy nhiên, sự nhận định hiểu biết đúng hướng chân lý (chánh kiến ) tuy chưa thật hành đúng theo, nhưng điều đó cũng rất là tốt và cần thiết. Chỉ sợ nhận định sai lầm ( tà kiến ) rồi chấp chặt bảo thủ làm theo, đó mới là điều tai hại đáng nói. Cho nên, điều quan yếu trước tiên là phải nhận định đúng với chân lý, còn việc thật hành thì có thể thực hiện từng bước cũng không sao. Cũng như người đứng dưới chân núi, thấy rất rõ hình dạng của ngọn núi, nhưng muốn tới ngọn núi, thì đòi hỏi họ phải gắng sức trèo lên từ từ từng bước vững chắc. Tuy chưa tới ngọn núi liền, nhưng cái hướng thấy của họ không bị sai lệch.

Trong nhà Phật có câu nói: “Ðốn ngộ, nhưng phải tiệm tu”. Có thể cái chỗ thấy biết tương đồng với Phật Tổ, nhưng phải từ từ tu tiến, vì tập khí nghiệp chướng của con người còn quá sâu nặng. Như vậy, có những người tuy họ nói nhiều về nhân quả, nhưng sự thật hành của họ quả không đúng theo những gì họ nói. Người như thế, tuy họ không được lợi ích nhiều, nhưng ít ra họ cũng không đến nổi phải gây ra những lỗi lầm sâu nặng. Vì họ đã có ý thức đến lý nhân quả vay trả phần nào.

Như bạn nói, họ ít khi áp dụng chớ không phải hoàn toàn là họ không có áp dụng. Nghĩa là họ có áp dụng từ từ, đó gọi là họ đang hướng đời mình trên bước đường tu tập. Như thế, kể ra họ cũng vẫn còn tốt hơn là những người mà cả đời chưa bao giờ học hỏi biết đến nhân quả và họ cũng không bao giờ áp dụng một chút nào theo lý nhân quả trong cuộc sống. Do đó, nên suốt đời họ gặp phải nhiều tai nạn khổ đau. Có tránh nhân xấu thì mới không gặp quả xấu. Ở đời, nếu mình đòi hỏi phải thật hành một cách toàn vẹn, điều đó, thật khó có ai làm được, ngoại trừ các bậc Thánh nhân.

Thứ hai, bạn nói: “là bạn có cá tánh khi biết người khác đối xử xấu với mình thì bạn thường im lặng và tìm cách tránh chớ không nói”. Ðiều nầy là bạn hiện tập cho mình có một thói quen tương đối khá tốt. Nghĩa là bạn khéo áp dụng câu châm ngôn của người xưa: “Im lặng là vàng nói là bạc”. Ðiều đáng nói hơn nữa, là bạn khéo biết tránh duyên. Bạn tìm cách tránh né chớ không muốn đương đầu để tranh cãi hơn thua. Ðứng về mặt xử thế tự lợi, điều nầy bạn xử sự rất tốt cho bạn. Vì bạn không muốn gây ra những chuyện phiền phức rắc rối cho mình và người.

Ðấy là bạn đang thực tập hạnh nhẫn nhục rồi đó. Nhưng nếu bạn tập tánh khá hơn nữa là tuy tìm cách tránh né, nhưng bạn không bao giờ quan tâm cất chứa những lời nói của họ ở trong lòng. Ðó là bạn đang thực tập hạnh hỷ xả. Hạnh nầy thật rất khó làm. Nhưng nếu bạn cố gắng thực tập, thì chắc chắn có ngày bạn sẽ thành công. Chẳng những bạn không buồn giận họ, mà bạn còn thương xót tật tánh của họ. Vì họ chưa biết thực tập tánh tốt không nói xấu ai. Người thích nói xấu chỉ trích lỗi lầm kẻ khác là vì người đó tâm của họ còn quá thô tháo vọng động, còn thích nhiều chuyện thị phi. Họ là hạng người thích làm cảnh sát quốc tế. Do đó, nên bạn cần thương họ nhiều hơn. Vì biết họ vẫn còn ôm ấp quá nhiều đau khổ nội kết trong lòng. Bởi thế, họ là người thật đáng thương hơn đáng trách!

Thứ ba, bạn nêu ra câu hỏi: “Như vậy đối với luật nhân quả bạn có phạm hay không?”  Ðiều nầy, có lẽ bạn đã hiểu lầm về luật nhân quả rồi. Thưa bạn, luật nhân quả khác hơn những điều luật cấm giới. Luật nhân quả không mang tính giới điều như là giới luật mà người ta đã lãnh thọ. Dù bạn tu theo bất cứ tôn giáo nào, mỗi tôn giáo đều có những giới luật răn cấm cả. Nhân quả, sở dĩ người ta gọi là luật, bởi vì nó là luật tắc thiên nhiên có tác dụng vận hành chi phối toàn thể vũ trụ. Vì thế nên nói nhân quả là một chân lý phổ biến. Chân lý nầy nó tiềm tàng bao trùm trong mọi sự vật, không có một vật thể nào thoát ngoài định luật nầy. Từ thực vật, động vật, khoáng vật v.v… không một loài nào thoát khỏi.

Nói cách khác là từ vật lý, sinh lý, cho đến tâm lý… không có một thứ gì mà không có nhân quả. Lý nhân quả được đặt định trên chiều thời gian. Vì từ nhân tới quả phải có thời gian. Ngoài chánh nhân ra, nó còn nhiều trợ duyên khác nữa. Cho nên nhân quả là một hiện tượng rất phức tạp xuyên suốt qua ba thời kỳ: quá khứ, hiện tại và vị lai, chớ không phải đơn giản như nhiều người lầm tưởng. Bạn thử tìm mọi hiện tượng trên đời nầy có cái gì không phải là nhân quả. Ăn là nhân, no là quả. Học là nhân, biết chữ là quả v.v…

Nói tóm lại, người hiểu lý nhân quả và khéo biết ứng dụng vào trong đời sống, thì họ sẽ có được lợi lạc rất lớn. Như vậy luật nhân quả là quy luật vận hành tự nhiên của vạn hữu vũ trụ. Không ai đặt định bày ra luật nhân quả nầy. Ðức Phật cũng chỉ là người giác ngộ khám phá ra luật nhân quả mà thôi. Mong bạn cố gắng khéo ứng xử hành hoạt đúng theo luật nhân quả, tức theo chiều hướng thánh thiện, thì đời bạn sẽ gặt hái nhiều điều lợi lạc trong đời sống vậy.

http://www.quangminh.org.au
http://daitangkinhvietnam.org

Địa ngục ở đâu?

Tâm ?àn

Vô th??ng ch?n h?u th??ng,

Hoa sen bùn lây h??ng.

Ngay bên b? v?c th?m

Là cánh hoa yêu th??ng. Ngày xưa khi con người còn tin rằng trái đất cố định ở giữa trung tâm vũ trụ và những tinh tú quay quanh những mặt cầu với trái đất là tâm điểm, người ta cho rằng bên ngoài tất cả những mặt cầu đó là thiên đàng và địa ngục. Một số đông khác lại cho rằng địa ngục ở sâu trong lòng đất hoặc ở những nơi băng giá, bởi vì cái hình ảnh ghê rợn của địa ngục trong trí tưởng tượng của mỗi con người, không nóng như lò thiêu đốt thì cũng lạnh giá buốt xương và sự trừng phạt thì triền miên. Với khoa học kỹ thuật tân tiến bây giờ, con người có thể thăm dò những vùng trời xa thẳm cũng như sâu trong lòng đất. Chúng ta thử nương theo đó tìm xem địa ngục ở đâu.

Trong mấy thập niên vừa qua ngành vi sinh học đã phát triển mạnh và đã tìm thấy những vi sinh vật kỳ lạ. Có những vi sinh vật sống bằng chất lưu huỳnh thải ra từ những cống rảnh và bài tiết axit lưu huỳnh (làm hư hại những ống cống đúc bằng bê tông).  Nồng độ của axit này cao đến nổi có thể sát hại tất cả những sinh vật khác và có thể làm chảy cả kim loại, thế nhưng loài vi sinh vật này không thể phát triển nếu không được sống trong môi trường axit đó. Tử Hải (Dead Sea) ở giữa Do Thái và Jordan là vùng biển nằm trong lục địa, do nước sông Jordan chảy vào và bốc hơi nên độ mặn gấp chín lần nước biển của các đại dương khác. Chung quanh Tử Hải đều trơ trụi không có sự sống, thế nhưng vẫn có một loại vi khuẩn sống trong vùng biển đó. Cũng có những loại vi khuẩn khác có thể sinh sống trong những vùng nước băng giá ở Nam Cực. Dung dịch kiềm như chúng ta biết rất hại da, nhưng vẫn có vi khuẩn sống trong đó. Ngay trong những thùng chứa những đồ phế thải đầy chất phóng xạ vẫn có sự sống của một số vi sinh vật. Trong những vùng với áp suất rất lớn so với áp suất khí trời của bầu dưỡng khí, hoặc ngay cả trong chân không, người ta cũng tìm thấy có sự sống. Dưới lòng đại dương, tại những vùng có núi lửa với nhiệt độ có thể lên tới mấy trăm độ, vẫn có nhiều loại vi sinh vật sinh sống. Sự sống trên mặt đất cần năng lượng mặt trời. Những vi sinh vật dưới lòng đại dương, không bao giờ thấy ánh mặt trời, lấy hóa năng từ những phún thạch để sinh tồn. Sâu nhiều cây số dưới lòng đất với nhiệt độ trên 150 độ, các nhà vi sinh học cũng đã tìm thấy hằng ngàn loại vi sinh vật khác nhau.

Vượt ra ngoài không gian người ta cũng đã có bằng chứng về sự sống trên Hỏa Tinh. Một số thiên thạch tìm thấy trên trái đất đã được chứng minh là rơi từ Hỏa Tinh, và kiểm nghiệm cho thấy có dấu vết sự sống của vi sinh vật trong những thiên thạch đó. Hỏa Tinh là một hành tinh băng giá, có khi xuống đến 140 độ âm, bầu khí quyển mỏng, chính yếu là thán khí, không có vòng đai ozon (ozone layer) che chở nên những tia cực tím độc hại tha hồ xâm nhập, đất đai thì bị oxit hóa và khô cằn. Do đó khó có thể chứng minh sự sống tồn tại trên mặt Hỏa Tinh. Tuy nhiên dưới lòng Hỏa Tinh thì lại khác, tình trạng không khắc nghiệt như trên bề mặt, hơn nữa lại có nước. Sự sống có thể tồn tại nơi đây, cũng như tồn tại trong lòng địa cầu của chúng ta vậy. Ba bốn tỷ năm về trước khi Hỏa Tinh cũng như Địa Cầu đang liên tục bị bắn phá bởi nhiều thiên thạch trong Thái Dương Hệ, đất đá của hai hành tinh này bay tung tóe ra không gian, mang theo những vi sinh vật, lang thang trong không gian có thể cả hàng trăm triệu hay hàng tỷ năm trước khi rơi xuống một hành tinh khác. Thân vi sinh hàng ngàn bến nước, trong nhờ đục chịu, con đường tỵ nạn lại hiểm trở gấp triệu lần so với hải tặc sóng gió bão bùng, có cơ duyên sẽ được định cư ở một vùng đất tốt đẹp hơn. Người ta tin rằng có những loại vi sinh vật sống trong những kẻ hở đất đá có thể chịu đựng cuộc hành trình liên hành tinh này bằng một giấc ngủ dài, và sẽ thức giấc và phát triển khi môi trường chung quanh trở nên thuận lợi. Cuộc viễn du kiểu này không chỉ giới hạn giữa Hỏa Tinh và Địa Cầu mà có thể nới rộng khắp trong vũ trụ. Ngoài ra cũng có giả thuyết cho rằng vi sinh vật có thể lang thang khắp trong vũ trụ không cần phải ẩn thân trong thiên thạch, trái lại chỉ cần những màng bao bọc như những phi thuyền liên hành tinh tí hon. Chúng ta có thể liên tưởng giả thuyết này với những bụi phấn bay trong gió tìm nơi thụ tinh đâm hoa kết trái.

Sống trong dung dịch axit lưu huỳnh, dưới lòng đất nóng hổi và không có ánh mặt trời, bên cạnh núi lửa dưới lòng đại dương hay lơ lửng trong không gian đầy bức xạ, tôi không nghĩ rằng những loại vi sinh vật đó đang bị cực hình tra tấn. Ngược lại nếu đảo lộn môi sinh, ví dụ cho con người ngâm vào axit lưu huỳnh hoặc đem loài vi sinh đang sống êm đềm trong chất axit này sang một môi trường khác, có lẻ đó là một tra tấn cực hình. Như vậy nếu quan niệm địa ngục là một vị trí nào đó trong vũ trụ thì chỗ nào cũng có thể là địa ngục, và khái niệm địa ngục chỉ là một khái niệm tương đối: nơi đây là địa ngục của sinh linh này, nơi kia là địa ngục của sinh linh kia. Nhưng phải chăng ngục tù luôn luôn là địa ngục còn lầu son gác tía luôn luôn là chốn bồng lai? Một tù tử tội khi tìm được một tia sáng chân lý có thể thanh thản ra đi. Những đội từ thiện từ bỏ đời sống vật chất phồn hoa đô hội của các xứ văn minh dồi dào vật chất, đến những vùng nghèo nàn hiểm nguy thường xuyên đe dọa bởi chiến tranh, chăm sóc những người già nua bệnh hoạn tàn tật, những trẻ mồ côi không nơi nương tựa. Nếu việc làm của họ không có một mục đích nào khác hơn lòng từ bi bác ái, tâm hồn cao thượng của họ quả vượt hẵn những hạnh phúc vật chất và phe phái tầm thường. Mẹ Teresa hy sinh cả cuộc đời cho những người cần được giúp đở hẵn phải có một trái tim từ bi vô hạn. Hòa Thượng Quảng Đức và nhiều tu sĩ khác của Phật Giáo VN, vì tình thương vô biên dành cho hàng triệu Phật tử VN bị áp bức trước đây, đã tự thiêu mình để phản đối chính quyền đàn áp Phật Giáo, và nhờ đó bạo quyền đã bị khuất phục. Không còn danh từ nào khác hơn hai chữ Bồ Tát mới xứng đáng cho những vị đó. Tham sân si, tranh giành nhau mưu quyền đoạt lợi trái lại làm lòng người nặng chĩu. Trong chốn thâm cung ngày xưa cũng như các phủ tổng thống thủ tướng ngày nay, tôi tin rằng không thiếu những tâm hồn nặng chĩu như thế. Tôi còn nhớ mười sáu năm trước, khi mới bước vào trại tỵ nạn Hồng Kông, nhìn cảnh sống vô trật tự, luật rừng nhiều hơn luật pháp và đạo đức căn bản của con người, tôi lẩm bẩm “địa ngục trần gian”. Tâm hồn tôi băng hoại. Cũng may dần dần tôi thích nghi hoàn cảnh, suy nghĩ phải làm cái gì hữu ích để giết thời gian. Tôi bắt đầu tham gia các lớp học Anh văn, phụ giúp các hội từ thiện, liên lạc với cảnh sát trong trại để đưa lên những ý kiến của dân trong trại. Tâm hồn tôi từ từ lắng đọng, thời gian không còn là một gánh nặng nữa. Tôi quên đi sự nóng lòng sớm được định cư như hồi mới đến. Tôi suy nghĩ: Bất hạnh không hẵn chỉ ở chốn lao tù mà cũng có thể ở nơi lầu son gác tía. Tương tự, hạnh phúc không hẵn chỉ ở nơi kín cổng cao tường mà cũng có thể ở nơi đầu đường xó chợ. Vậy có lẽ địa ngục, hay niết bàn, hay một cảnh giới trung gian nào đó, phải được mô tả bằng một trạng thái tâm linh, đo lường bằng những mức giác ngộ khác nhau của dòng tri thức: duyên nghiệp (karma).

Duyên nghiệp có thể mô tả bằng hàm số F = F(v, t, s, a, l, e, m, c) tùy thuộc vào 8 biến số: v = nhìn (view), t = nghĩ (thought), s = nói (speech), a = làm (action), l = sinh kế (livelihood), e = cố gắng (effort), m = cảnh giác (mindfulness) và c = tập trung (concentration). Mỗi một biến số này là một hàm số của thời gian, có thể định nghĩa, chẳng hạn, vào một thời điểm nhất định nào đó, v = 1 hàm ý một cái nhìn đứng đắn như của một vị Phật, v = -1 ngược lại hàm ý một cái nhìn hoàn toàn sai lầm, ngược với lời Phật dạy. Ngoài ra v còn có thể có những giá trị trung gian khác giữa -1 và 1 để mô tả những cái nhìn lưng chừng. Bảy biến số còn lại cũng được định nghĩa một cách tương tự. Như vậy nếu vào giây phút hiện tại tất cả 8 biến số đều bằng 1, có nghĩa karma đã được tẩy sạch, dòng tri thức đã hoàn tất Bát Chánh Đạo, F(1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1) là Niết Bàn. Ngược lại địa ngục là  F(-1, -1, -1, -1, -1, -1, -1, -1). Những giá trị trung gian khác của hàm số F có thể dùng để mô tả những trạng thái trung gian giữa Niết Bàn và Địa Ngục. Cải thiện những giá trị của tám biến số v, t, s, a, l, e, m, c để có thể có được một giá trị tốt của hàm số F có nghĩa là học hành và tu tập đúng theo con đường Phật Pháp. Dùng trí tuệ để tìm hiểu Phật Pháp là bước thiết yếu căn bản đầu tiên của việc tu hành nhưng thực ra chưa phải là tu hành. Ở giai đoạn trí tuệ này con người vẫn thường xuyên bị ảo ảnh đánh lừa, tâm hồn vẫn bị dao động cho dù chúng ta có thể thấu hiểu Phật Pháp đi nữa. Lý do căn bản của sự dao động là chúng ta chưa áp dụng được Phật Pháp từng giây từng phút vào đời sống hằng ngày. Trái lại, tu hành là, từng giây phút của hiện tại,  có thể biến Phật Pháp thành kinh nghiệm sống, mãi mãi được duy trì trong dòng tri thức. Khi phóng một tầm nhìn, một tư tưởng, một lời nói, một hành động, v.v…, ban đầu chúng là những mớ tài liệu hỗn độn phức tạp, sau đó được đưa vào chiếc máy vi tính với nhu liệu DNA (Deoxyribo-Nucleic Acid) tinh vi, và tri thức của chúng ta – như là người xử dụng máy – sẽ chạy ra kết quả. Kết quả đó có thể là một cảm xúc, một nhận thức, tham, sân, si, hỷ, nộ, ái, dục, v.v… Nhu liệu DNA chứa đựng những dãy mật mã (gene) là những chuổi dài gồm 4 loại phân tử với tên hóa học A (adenine), G (guanine), C (cytosine) và T (thyamine), trong đó A được ghép với T và C với G. Khoa học không tìm thấy những chuổi mật mã này tuân theo một thuật toán nào cả nên cho rằng cấu trúc của chúng là ngẫu nhiên. Khái niệm ngẫu nhiên tương đối khó hiểu và có nhiều tranh luận triết học. Những đạn đại pháo bắn vào mục tiêu địch, cho dù dưới những điều kiện hoàn toàn giống nhau, thường không rơi xuống cùng một điểm. Người ta cho đó là hiện tượng ngẫu nhiên, và lý thuyết xác suất và thống kê là những lý thuyết toán học dùng để giải thích những hiện tượng ngẫu nhiên này. Thật ra tôi tin rằng không có điều gì là không có điều kiện và nguyên nhân. Sự hình thành của một hiện tượng là hậu quả chín muồi của nhiều điều kiện và nguyên nhân hợp lại. Do đó cái gọi là ngẫu nhiên thật ra chính là những điều kiện và nguyên nhân mà con người không (hoặc chưa) quan sát thấy. Sinh vật (và nhất là con người) quả thật kỳ diệu. Tung một con mèo lên không trung, tự nó có thể đáp xuống một cách nhẹ nhàng không bị tổn thương, nhưng nếu tung một chiếc máy vi tính lên cao chúng ta phải tốn khoảng năm sáu ngàn đồng mua một chiếc máy vi tính khác! Máy vi tính chỉ biết tuân theo những thuật toán để đối thoại với chúng ta, do đó rất khô khan và cứng nhắc, không thể sánh với nhiều loài động vật đầy hỷ nộ ái dục. Như vậy nhu liệu DNA phải tinh vi hơn những nhu liệu viết theo những thuật toán thông thường, và rất có thể được viết bằng karma. Điều này may ra mới có thể giải thích được tính đa dạng của sự sống. Karma tuy hợp lý dể hiểu (ví dụ thiện lai thiện báo ác lai ác báo, hoặc gieo gió gặt bão, v.v.) vẫn không thể dễ dàng phân tích một cách tường tận. Chúng ta đã quen thuộc với nguồn gốc và sự tác động của, chẳng hạn, điện trường, từ trường, trường trọng lực, v.v… Tôi nghĩ “trường karma” cũng có nguồn gốc và những tác động tương tự, ví dụ, một lời nói có thể làm lòng người tan nát, cũng có thể làm người ta phấn chấn, hoặc một ý nghĩ cho dù chưa biến thành hành động cũng có thể thay đổi tâm tư của chính mình. Karma in dấu trên dòng tri thức, thể hiện qua những mật mã trong những phân tử DNA, có tác động ảnh hưởng đến tri thức. Ngược lại dòng tri thức cũng có thể sinh sản và làm thay đổi karma sẵn có. Bởi vì DNA của đa số chúng ta được viết bằng những duyên nghiệp chứa đầy cảm xúc nên khi chúng ta phóng một tầm nhìn, một tư tưởng, một lời nói, một hành động, v.v…, sự dao động có thể thay đổi từ niết bàn xuống đến địa ngục. Bằng sự dao động đó, mỗi quyết định của chúng ta, chỉ trong nháy mắt, có thể cách biệt một trời một vực. Sai một li đi một dặm. Bên bờ vực thẳm là cánh hoa yêu thương. Những vị chân tu có thể vào được vườn hoa yêu thương đó bằng những bước đi vững vàng, nhưng chúng ta có lẽ chưa hẵn.

Nghi thức, hình tướng ảnh hưởng đến tâm thức như mưa lâu thấm dần

—

THAM SÂN SI
Nguyễn Thiện Hữu

Có một cư sĩ xin vào gặp Hòa Thượng để tham vấn đạo,hỏi rằng:
- Tham sân si là gì?
Không cần suy nghĩ, Hòa Thượng nhanh nhẩu trả lời
- Ối cái ông nhà quê nầy, chỉ có vậy mà phải nhọc lòng
bần đạo.
Ông ấy đỏ mặt tía tai quầy quả ra đi tức khắc, không nói không rằng. Hòa Thượng gọi dựt trở lại:
- Ấy đấy là tham sân si, Tham sân si là ấy đấy! ông có hiểu được không? Chính vì ông Tham thân chấp ngã, nên hể ai động tới hoặc chê bai thì ông nổi sân, đỏ mặt tiá tai – Tham và sân từ đâu mà ra vậy? Chính là vì si – mê lầm lạc, ông thấy vạn hữu không thật như chính nó.
Xin tạm mượn mẫu chuyện nhỏ trên đây để gọi là bắt đầu cho một vài suy tư về tham sân si, cái mà, theo như đạo Phật, nó là gốc nguồn của mọi phiền não khổ đau, dẫn dắt vạn loài xoay vần trong biển tử sanh triền miên không dứt.
1. THAM: là một ước muốn, một khát vọng chiếm hữu, chinh phục một cái gì đó để nó thuộc về mình, để biến ta là bậc nhất trước đồng loại và vạn-loài. Vì tham là một khát vọng nên nó không có điểm dừng. Nếu hoàn cảnh không cho phép thì nó chỉ tạm dừng lại, trong tâm vẫn nung nấu, ôm ấp, hoài bảo. Môi trường của tham được thiết lập trên một xã hội tính, có ta và những cái ngoài ta.Thiếu một trong hai cái trên, tham thật khó mà thành tựu. Do vậy, đối tượng của tham, xung quanh đời sống con người không ngoài các yếu tố: tài, sắc, danh, thực, thùy (ngủ nghĩ).

• * Tham tài tức là tham tiền. Xã hội văn minh ngày nay, tiền là một phương tiện tối hảo để con người trao đổi mua bán tất cả mọi tiện nghi vật chất: mua nhà cửa, xe cộ, áo quần, đồ trang sức, thực phẩm, máy móc, du-lịch, v.v… Cũng từ đồng tiền, đẻ ra thiện ác các thứ đủ loại, đủ kiểu, người ta có thể mua vũ khí, bom đạn để phòng vệ, có khi cũng để xâm lăng. Cũng từ đồng tiền, người ta có thể tương trợ lẫn nhau, cứu giúp lẫn nhau những khi hoạn nạn bởi tai trời ách nước…“Nhơn tham tài tắc tử, điểu tham thực tắc vong”. Câu này áp dụng rất đúng cho câu chuyện dưới đây, xin được kể lại quý vị cùng nghe. Đó là chuyện một tên ăn cướp, sanh nghề, tử nghiệp! Thời Pháp thuộc khoảng thập niên 49-50 ở Long Xuyên mùa nước lụt, nhà tôi cách thị xã 4Km, đường vào xóm nước ngập lỉnh bỉnh.
  Hừng sáng có một bọn cướp có vũ-trang, lảng vảng tại cầu đúc chận đón xe đò từ trên tỉnh ra. Họ bắt đầu kéo con ngựa sắt nằm ngang đường làm vật cản không cho xe chạy qua được. Thật là không may cho bọn cướp, họ đón nhằm một chiếc xe đò chở đầy lính hành quân từ trên quận xuống, họ đã quá trể để tháo chạy, trước một tầm đạn quá gần. Một tên bị thương ngay từ loạt đạn đầu. Hắn cố chạy và lủi ngay trong nhà tôi để trốn. Máu me đầy mình, ruột lòi ra một đống, hắn vừa mệt vừa khát nước vì mất máu, kêu gào thảm thiết xin được uống nước. Nhà chỉ còn có Cô Bảy với Má tôi. Ba và Chú Sáu thì đi chài từ sáng sớm. Cô Bảy với Má tôi cố gằng lôi hắn vào bên trong ngạch cửa để lính quận không thấy. Trong trực giác má sợ rằng họ phát hiện một tên cướp trong nhà mình trước cảnh dầu sôi lửa bỏng như vầy rất là nguy-hiểm, nên cả nhà đành phải chạy sang nhà bên cạnh để lánh nạn, đạn bay vèo vèo trên đầu, tiếng la hét của lính nghe đâu đây, thật gần…
  Trước khi rời khỏi nhà, tôi đã ân cần tắng cho hắn mấy tô nước… Tàn cuộc, cũng may là lính quận không tìm được tên cướp, xóm riềng xúm lại đầy nhà để xem mặt tên cướp. Có người gặp ba tôi ngoài đầu xóm, nhanh nhẩu báo tin:
  - Lẹ lên, trong nhà mày có một thằng bị bắn lòi ruột.
  Còn ai khác hơn là thằng con nầy! Ba tôi nghĩ như vậy trong trạng thái bàng hoàng, đau khổ cùng cực. Cho hay, một lời nói, dù vô-tình mà thiếu hay dư một chữ thôi, đủ để gieo khổ biết bao cho người!
  Tên cướp còn thoi thóp và chết trên đường ba tôi chở hắn về tận nhà cách đó mấy cây số.
• * Tham sắc: là lòng ham muốn mình có một thân thể đẹp đẻ, hấp dẫn hơn người và là một ước vọng muốn chiếm hữu một nhan sắc đẹp khác thuộc về mình.
  Trong nhà Phật gọi đây chính là tham dục, là nhân quả trùng-trùng cuồng quay trong sinh tử luân hồi đã thành tựu một thế giới riêng gọi là dục-giới. Kinh Lăng – Nghiêm, Đức Phật dạy: “Trai mê sắc gái, gái đắm tình trai, tình ân ái không rời, ràng buột đời đời triền miên không dứt”.
  Tham dục là chủ nhơn ông có khả năng sai sử nhiều thứ tham khác nhứt là tham tiền, góp thêm phương-tiện để tham dục sớm thành tựu.
  Trong các thứ tham, dục là cái khó dứt trừ nhất vì nó là một thứ câu sinh vô minh (có sẵn nhiều đời). Người ta dễ dàng chết cho tình ái hơn bất cứ mọi thứ trên đời.
  Vạn loài vạn vật, từ vô thủy, không ai dạy ai những hiểu biết, những khát vọng, hành vi về tình ái. Mỗi loài, giữa đực và cái, bộ phận nào, thời điểm nào, tín hiệu ra sao để sanh con đẻ cái, đều tự biết lấy, không sai chạy. Cái biết đó là nghiệp vậy.
  Chư Phật, Chư Tổ đã nhìn thấy cái nguy của ái dục trong sự nghiệp tu-hành nên phải rút vào tận rừng sâu để mà… tử thủ, cho tới khi thành đạo, mới được xuống núi hành đạo cứu đời. Nếu mà tay ấn chưa cao, đạo lực chưa vững, xuống núi không khéo có ngày bị cọp tha
  như câu chuyện dưới đây:
  Tại một vùng rừng núi thâm u, xung quanh nhiều thú dữ. Hai thầy trò ẩn tu nhiều năm rất là miên mật, an nhiên tự tại. Vị tăng trẻ vào tu lúc còn nhỏ xa hẳn thế giới loài người, tâm-hồn bình-lặng, thanh tịnh như tờ giấy trắng. Một hôm có việc, thầy trò dắt nhau xuống núi nhân tiện ghé chợ mua sắm những nhu cầu tối thiểu cho một đời sống thanh tu.
  Đi ngang qua một gian hàng có một cô gái đẹp, vị tăng trẻ bấy giờ đang ở tuổi thanh niên, chỉ vào cô gái hỏi thầy:
  - Cái đó là gì vậy, thưa thầy?
  - Đi lẹ lên con, vị thầy trả lời. Nó là cọp đó, nguy hiểm lắm. Nó nhai hết cả hồn và xác của con đấy!
  Về chùa, vị tăng trẻ ngày đêm thao thức không yên tâm lúc nào cũng chập chờn thấy hình ảnh con cọp, sao mà dễ thương quá. Vị tăng thưa với sư phụ:
  - Chẳng thà con bị con cọp đó nhai đầu, hơn là con đau khổ thương nhớ không yên! Ái dục ngủ ngầm bên trong tựa hồ như không có gì. Thật ra nó hừng hực nóng bỏng như chất lõng bên trong lòng địa cầu. Nó chờ đủ duyên đấy!
• * Tham danh: là muốn được người trọng vọng, quý mến. Danh là tên tuổi, là cái ta lớn lắm, không gì bằng.
  Ở một dạng khác, ta có thể hiểu tham danh là thối thân của lòng chấp ngã. Đó là khoái khen, ghét chê. Một lời khen dù không thật cũng làm ta mát lòng. Rồi ta vọng nghĩ là người được khen sẽ hơn mình nên ta phải rất hà tiện để tặng người tiếng khen. Mặt khác ta thường để lộ bề mặt, bề ngoài những gì tốt đẹp, ưu điểm hơn người và dấu biệt những gì xét ra bị đời chê trách.
  Suy cho kỷ, hóa ra cái xấu ta ôm chặt, giấu kín giống như lúa lép ta vựa chứa đầy kho lẩm, còn những lúa tốt ta thẩy ra ngoài. Nhà Phật thì trái lại, tư lương của mỗi người phải là những hạt chắc. Cặn bả của phiền não khổ đau phải được chắc lọc để loại trừ bằng giới luật và phát lồ sám-hối. Phát lồ sám hối là nói hết những tội lỗi của mình một cách chí thành, tha-thiết và quyết tâm không tái phạm, là một phương-pháp mở toang kho để cho hạt
  lép bay ra để cho Như Lai tàng không bị ô-nhiểm và rỗng rang như hư không pháp giới.
• * Tham thực: là sự ham muốn, đòi hỏi những thưởng thức về ăn uống vượt quá mức bình thường. Có thực mới giựt được đạo là tiêu chuẩn của cái ăn bình thường là làm sao quý hồ cơ thể được tồn tại sống còn để đủ sức làm đạo. Để ăn, nhìn kỷ, chúng ta thấy con người quả đã độc ác nhứt trong vạn-loài sinh vật. Có thể nói không có một sinh vật nào mà không lọt vào bụng của con người từ rắn rít, sâu bọ, ếch nhái, đến lươn trạch, cá tôm, cua sò
  ốc hến, thú hiền, thú dữ, hai chưn, bốn chưn, rong rêu, rau củ, v.v… không sót một món nào. Con người đã lùng sụt, kiếm tìm, không một góc rừng nào mà không có vết chân người, không một hốc đá nào mà con người không đào xới khai phá. Chưa hết, ngay cả đồng loại,
  con người cũng đã từng xơi qua! Papua New Guenea, cách nay vài thập niên thôi, có những bộ-lạc đã ăn thịt người. Ngoài ra con người đã giết nhau hàng loạt để dành chiếm đất đai, tài nguyên bằng những hận thù vô duyên…
  Đạo Phật là một tôn giáo duy nhất xuất hiện ở thế gian nầy cực lực chối bỏ sự giết qua lăng kính bình đẳng trước mạng sống. Đúng vậy, một sinh vật dù lớn, dù nhỏ, ý chí cầu sanh giống nhau. Cách thế biểu lộ khác nhau nhưng ai cũng hiểu rằng khi bị giết, sinh vật đó
  không đành lòng chịu chết. Thời nay, một vài nước văn minh, tỏ ra bảo vệ loài vật, hoặc ngăn cản cấm những hành vi tàn ác đối với loài vật, lại cho đó là một hành động văn minh tiến bộ. Nói nào ngay, có còn hơn không chứ người Phật tử chân chính đã biết và thực hành điều đó từ hơn 2000 năm nay rồi.
  Nhìn vào thị trường thực phẩm, chỉ riêng thịt cá không thôi, mỗi ngày ta có thể hình dung hàng triệu sinh mạng bị giết. Ta tự hỏi mạng ở đâu có hoài để mà giết, mặt khác thì con người vẫn tiếp tục sanh sôi nẩy nở theo nhịp nhanh. Chuyện nầy đâu có gì khó hiểu đối với đạo
  Phật: Nay anh ăn tôi, mai mốt anh thế mạng lại để tôi ăn, có mất đi đâu, thành ra gà, heo vẫn có hoài để giết, người vẫn có hoài để ăn, xoay chuyển trong một vòng quay triền miên không dứt.
• * Tham Thùy: tức là ham ngủ nghỉ. Nói chung thì loài nào cũng cần có những giấc ngủ nhứt định, đó dường như là một chu kỳ đòi hỏi bắt buộc của mọi cơ thể để giữ được độ bền tồn tại. Nhưng ham ngủ ở đây có nghĩa vượt hơn mức bình thường. Ngủ như là một hưởng thụ khoái lạc, và khoái lạc nào cũng đều đưa đến thân tâm mệt mỏi mù mờ. Cứu cánh của người tu là trí huệ, mà ngủ nhiều là một chướng duyên của sự tiến tu. Cho nên Hòa Thượng Phước Huệ có lần thức nhắc đại chúng trong tu-học bằng câu dí dỏm như vầy: “Quý vị mà ngủ nhiều quá, có ngày mất đi dấu hỏi”.
  Tóm lại, lượt qua năm món tham kể trên, ngoại trừ tham ngủ, còn lại cái tham nào cũng đều dắt ta vào những hành vi cực ác dễ dàng, đó là sự giết, là nhân của địa ngục. Đó là ý nghĩa tại sao các kinh-tạng chỉ nói ngắn gọn tham lam tương ưng với quả địa ngục.

2. Sân: là một trạng thái tâm lý biểu lộ những gì bất như ý, làm cho ta tức tối, phiền não, khó chịu, bất an. Bên trong như có một cái gì nung nấu, nóng nảy lên khiến ta phải phát tán bằng hành động, bằng sự la hét, thét gào.
Trong từng bước nó dắt ta đi lần đến những hành động xấu ác, nhẹ thì ấu đả, la mắng, mạt sát, chưởi bới. Nặng thì đập phá, giết người. Hoặc giả, sân có thể dẫn ta đến vực thẳm của sự uất ức để phải tự hủy hoại chính mình.
Đa phần những điều bất như ý cũng xuất từ sự thất bại của lòng tham, từ tài sắc danh thực thùy, từ thân khẩu ý.
Giống như tham, sân cũng mang tính hệ quả xã hội xung quanh. Phải có một động cơ tác động từ lâu ngoài.
Một viên đá bị ai đó chọi trúng vào mặt, đau quá, nổi sân, phải tìm cho ra lẽ hoặc là chọi lại, hoặc mắng cho vài câu. Dường như làm cho hắn đau đớn hoằn hoại hơn ta, ta mới chịu.
Trong khi đó máu ta vẫn chảy, ta có bớt đau hay không, chưa chắc. Nhưng rồi hắn chắc gì đã nhịn, phải đòn lại mạnh hơn, cứ thế chiến-tranh gia-tăng nhân quả trùng trùng.
Đời thường ưa cho nhỉn là nhục là ngu để người ta có cơ hội làm tới, hiếp đáp mình hơn nữa. Nhà Phật thì không làm như vậy. Đức Phật dạy: Nếu ta trúng tên, nhanh chóng rút mũi tên ra, tìm cách điều trị cho vết thương mau lành. Đó là thượng sách. Vì nếu để tâm truy cứu
mũi tên nầy từ đâu, của ai, tại sao hắn bắn ta, ta đã đánh mất cơ hội tự cứu mình.
Quả của tâm sân là ngạ quỷ là quỷ đói. Tướng của loài quỷ nầy cái bụng thì thật là to để chứa toàn sân hận, cái cổ thì nhỏ như cây kim, ăn vào không được vì bị lửa giận thiêu đốt. Thành ra luôn luôn đói. Chết đi sống lại nhiều lần để mà đói và giận.
Tỳ Lưu Ly là một hoàng tử trong dòng họ Thích, nhưng mẹ của ông chỉ là một cung phi, ông luôn bị trêu chọc và kỳ thị vì không được chính thống. Tỳ lưu ly ôm hận và hẹn một ngày sẽ tiêu diệt dòng họ Thích. Cơ hội đến ông kéo hùng binh về đảo chánh, làm cỏ dòng họ Thích.
Lòng sân hận đã được thỏa mãn, nhưng ông đọa địa ngục vì nhân giết.
3. Si: là si mê, lầm lạc, là mù mờ tâm tối, là vô minh, là thiếu trí huệ. Có người khi cần phải suy nghĩ một điều gì thì đầu óc nhức bưng lên, tâm thần rối loạn, nhớ trước quên sau. Đó là phó sản của tâm si. Đứng trước bất cứ một công việc gì mà thiếu sự suy nghĩ, cân nhắc cho
cùng cạn thì trăm sự như nhắm mắt làm càng, thành bại thôi thì treo cho số phần may rủi. Đi buôn thì có lỗ lã, làm ruộng thì bất quá chỉ đủ ăn…
Vào tu, người si mê là người thiếu đức tin, nghe người nầy nói cũng có lý, nhóm kia gẫm cũng hay, chạy qua chạy lại cuống cuồng như con vụ múa rối. Tàn đời, mãn kiếp lận đận lao đao.
Quả của tâm si chính là súc sanh. Vì không có đầu óc nên suốt ngày chỉ nghĩ tới cỏ nước, mặc cho đời muốn cày, muốn cởi, muốn ăn nuốt, bán buôn mặc tình. Làm heo thì chỉ biết ăn rồi ngủ cho có nhiều thịt, nhiều mở cho thiên hạ chè chén vui say. Loài thú cư xử với nhau
bằng cơ bắp mạnh được yếu thua. Tướng của súc sanh là tướng của con nợ: nợ mạng, nợ tiền, nợ đời…
Đôi lúc làm ở hảng cực quá, ta tự than thân: “Nợ nần ai mà đời ta cực như trâu, sáng trưa chiều tối chỉ thấy hảng xưởng, máy móc và mồ hôi”! Ta đang là người, chợt rơi vào cảnh thú.
Tóm lại, ngay khi ta cất tiếng khóc đầu tiên, báo hiệu rằng ta đã góp mặt vào đời, mẹ cha ta hoan-hỷ đón mừng khi soát xét ta toàn thân ngủ căn nguyên vẹn hoàn hảo. Bên cạnh đó, mọi người quên bẳng đi một điều quan-trọng rằng ta cũng có đầy đủ tham sân si, nghĩa là ta bắt đầu ném vào đời địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh.
Một trăm năm cuộc đời, có người đã nếm đủ cả ba cảnh trên đời, có người chỉ vào tù ra khám, có người đó khổ bò lê bò càng, có người dật dờ hoang-dại như thú dữ rừng xanh… hoặc có người chưa hề nếm qua bất cứ khổ nạn nào. Ngần đó thứ gộp lại là một thế giới loài người với những cặp đối đãi: buồn vui, sướng khổ, thiện ác, giàu nghèo, họa phước, tu và không tu…
Tham sân si là chất liệu của phiền não, chắc chắn không mang lại một hạnh phúc đích thực nào dù là hạnh-phúc thế gian. Thí dụ từ lòng tham ta có được một số tiền, ngay tại đó ta vui nhưng mà lo sợ, hạnh phúc đâu phải vậy, đó là bất an. Ngay sau đó lòng tham lại dắt ta vào
một mục tiêu khác, đâu có dừng. Thành quả vừa đạt được, không kịp thưởng thức lại bắt đầu dấn vào những mạo hiểm mới v.v…
Hạnh-phúc ở đời này, gẫm cho cùng làm gì thật có. Nó là hóa thân của vọng-tưởng, bởi vì nó từ đau khổ bước ra, huống là bơi lội trong bùn-cặn tham sân si. Thí dụ: ta vừa mới được phóng thích từ nhà tù cải tạo của Cộng Sản chẳng hạn. Ta rất vui vì được tự do. Ôi, thứ tự do được ban-phát từ nhà tù! Hạnh-phục ta thấy được từ khổ nạn. Thật là khôi hài, lúc không có khổ nạn tù đày, ta có thấy hạnh-phúc của tự do không? Ta thưởng-thức tự do
từ những kinh nghiệm đau khổ tù dày!
Có nhiều câu nói đúng như thật thì bị chê là điên, là tầmthường:
“Ái da, ta sướng quá vì không mắc bệnh”. Có gì lạ đâu mà tán thán. Đợi đến khi nằm liệt gường liệt chiếu, vừa khỏi bệnh, lại nói luôn miệng: sướng quá, khoẻ quá, thoát chết rồi… Ta ham chạy theo những cái phi-thường để bắt gặp đau khổ ở cuối đường mới đành
lòng quay về. Vậy là, hạnh phúc là những gì đang nằm trong tầm tay ta ngay tại lúc vắng-mặt đau khổ.
Qua lăng kính đạo, Đức Phật thương xót chúng sanh si mê lầm lạc, lấy giả làm chơn, lấy tham sân si làm lẽ sống, hằng sống với cái vô-thường mà, hạnh phúc không bao giờ tồn tại trong những lầu đài vô thường.
Đạo là tâm bình-thường là không tham, không sân, không si vậy.
Trong tự xét soi mình để dứt trừ tâm tham thì bố-thí là một phương pháp đối trị tích cực, quý giá. Bố thí là cho ra mà vô cầu gồm tài thí, pháp thí và vô úy thí, để dứt trừ tâm bỏn xẻn là phó sản của tham lam, là nhân của bần cùng, địa ngục.
Dùng nhẫn nhục để đối trị lòng sân hận thì nghiệp chướng tiêu trừ, viễn ly khổ ách, thường hoạch kiết tường.
Giác là đối lập của mê là sáng để trừ tối. Bật một ngọn đèn lên thì ngay tại đó bóng tối ngàn năm vẫn bị xua tan.
Dứt trừ tham sân si là góp phần xây dựng an bình cho thế giới hiện đời và cũng là một sự nghiệp tâm linh vĩ đại thoát ly khỏi quỷ đạo của bánh xe nghiệp chướng sanh tử luân hồi. 􀀛

THAM – SÂN – SI

Bà Tôn giả Pháp Tùng, Tôn giả Pháp Khả, Tôn giả Pháp Tràng, Tôn giả Tạng Nguyên, Tôn giả Tạng Trình và Tín chúng Pháp Quyên đang ngồi quanh ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ tại Tịnh Thất.

Tôn giả Pháp Quyên đứng lên đảnh lễ ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ, qùy sang một bên và kính cẩn thưa gởi:

– Kính Bạch Ngài, xin Ngài giảng nói cho con về vấn đề THAM – SÂN – SI.

Trong giây lát yên lặng, ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ, Ngài bắt đầu khai thị bằng một câu chuyện chúng tôi được nghe như vầy:

Có một thuở cách đây vào lối năm năm về trước, có một vị Sư đến viếng an và thưa gởi với tôi như vầy:

– Thưa ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ, làm thế nào diệt hết tham? Làm thế nào diệt hết Sân? Làm thế nào diệt hết Si mới đắc quả? Con rất thắc mắc điều ấy, Kính Bạch ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ giảng giải cho con được tường tận.

ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ nói:

– Vấn đề Tham Sân Si có 3 cách:

● Một là: Hàng Tiểu Thừa sợ Tham khởi vọng nên tận diệt Tham.

● Hai là: Hàng Đại Thừa phá mê chấp để sạch lý Tham.

● Ba là: Hàng Nhất Thừa nương vào Khởi Vọng, Nghi Chấp, Phá Chấp để tận giác tỏ tham.

Đó là ba đường lối của Tam Thừa để tu tập.

Sư cũng nên biết rằng:

Thật Giác mới diệt được Tham. Khi nào còn nghi ngờ, còn vọng đảo thì chính vẫn còn tham vọng chưa tận gốc Tham. Tham không phải diệt nó, nó mới hết Tham, chỉ Tận Giác thì nó không còn một cái Tham. Khi Tận Giác được thì muôn ngàn Vạn Pháp thảy đều không có một cái Tham.

Lúc bấy giờ nhà Sư ngớ ngẩn, phân vân vì chưa nhận được, tôi bèn giảng tiếp.

– Sư hãy nghe câu chuyện trên đây để chỉ ngọn ngành của Tham Sân Si.

Nhà Sư kính cẩn nghiêng mình thi lễ, tôi Chỉ Dụ:

Ông nghĩ xem: Có một Trưởng Giả kia có một cây cam, trái sum sê tươi đẹp ngay trước cổng. Một Đạo Sư nhìn thấy cây cam tươi đẹp, thích thú đến thưa với Trưởng Giả để xin cây cam ấy về trồng trước sân Chùa.

Vị Trưởng Giả trầm ngâm nói với Đạo Sư. Tôi không thể cho Đạo Sư một cây cam mà Đạo Sư cũng không thể bứng lấy cây cam này đem về trồng trước sân Chùa mà nó sống đặng, Nếu như Đạo Sư muốn có cam thì tôi tặng cho một quả để Đạo Sư gieo trồng sẽ đặng 20 cây cam.

Lúc bấy giờ Đạo Sư không hiểu sanh Tâm sân hận, đó cũng gọi là Sân, rồi oán trách Trưởng Giả nhỏ nhen không cho mình một cây cam mà cho mình một trái cam, đó cũng gọi là Si. Từ chỗ Si Mê mà có Tâm Sân Hận, bởi chỗ lầm mà vướng chịu Tham Lam.

Sư cũng nên biết rằng: Nếu Đạo Sĩ mà biết được một quả cam có thể ương trồng thành 20 cây cam thì Đạo Sĩ kia có xử dụng 20 lần tham nhưng cách Thật-Biết thì không có một cái Tham. Khi đã không có Tham thì nào có Sân Hận, lúc đã không có Sân Hận thì nào có Si Mê oán trách. Gốc THAM SÂN SI do Vọng Đảo lầm lẫn chưa biết, khi không vọng thì liền chẳng tham, mà lúc có Tham thì có sanh vọng. Cho nên Phật thường nói các ông Tham Vọng, Điên Đảo, Si Mê chướng đối trở thành vạn Pháp muôn trùng, hóa thành Vô Minh Pháp Giới. Ta thật biết tỷ mỉ mà còn biết hơn thế nữa. TA trơn liền chẳng có Tập Khí, khi không có tập khí thì nào có khởi sanh, khởi diệt. Đã không khởi sanh, khởi diệt thì Tâm Bình Đẳng dung Thông. Gốc của Tham Sân Si bởi do vọng đảo mà thành gọi là Tham vọng.

Lúc bấy giờ vị Sư mừng rỡ tán thán, nghiêng mình khen tặng Phật vi diệu khó nghĩ bàn. Đến đây ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ dứt lời.

Pháp Quyên cùng Tứ Chúng đồng đứng lên đảnh lễ vì đã được ĐỨC LONG HOA TĂNG CHỦ khai thị về THAM SÂN SI nguồn gốc chưa trọn Giác.

LONG HOA HỘI THƯỢNG
ngày 13 tháng 3 năm Giáp Dần

Tóm tắt từ bài giảng của Hòa Thượng Thích Thanh Từ

Những phương thuốc trị những bệnh THAM, SÂN, SI:

1/ Tham:

Tham tiền của: dùng thuốc bố thí để trị vì làm được việc lợi ích mà hết tham.

Tham sắc: dùng thuốc quán bất tịnh (quán thân mình hoặc quán thân người chết). Thân này là nhơ nhớp (ngủ dậy không đánh răng sẽ ra sao? mấy tháng không gội đầu sẽ như thế nào và mấy tuần không tắm sẽ thành gì? v.v và v.v)

Tham danh: muốn chức vụ cao, muốn người ta khen, v.v : dùng thuốc vô thường, quán khổ (cầu danh, trước khi được khổ, được rồi cũng khổ, khi mất càng khổ)

Tham ngủ: mất hết thì giờ có 2 thuốc:

Thuốc vô thường: cuộc sống là tạm bợ! Thức dậy để tu hành, để giúp đỡ gia đình, để quý thời giờ.

Thuốc tinh tấn trị bệnh lười biếng: nghe tiếng kẻng chưa dậy, lấy roi tinh tấn đánh.

Tham ăn: quán bất tịnh, quán vô thường (ngon có mấy giây)

2/ SÂN: Nhịn là khôn, nói là dại.

Quán từ bi: nói bậy, làm bậy là người điên. Chửi vô cớ, làm nhục vô cớ người đó không còn trí minh mẫn. Người đó đáng thương, đáng tội nghiệp.

Khéo tu hết nóng, trị nóng giận: tu hạnh nhẫn nhục và quán từ bi.

3/ SI: si mê rất nguy hiểm, chấp những cái không thật cho là thật vì si mê sanh ra tham, sanh ra nóng giận.

Thuốc gì trị bệnh si mê? Dùng thuốc trí tuệ mà trị. Si mê là bóng tối. Trí tuệ là ánh sáng.

* Bệnh ngã ái, ngã mạn:

Ngã ái: là thương thân này, quý thân này.

Ngã mạn: mình là quan trọng, mình là cao hơn người ta.

Dùng thuốc: trong kinh bát nhã: sắc uẩn, thọ uẩn, hành uẩn, tưởng uẩn, cái thân không thiết.

Dùng quán chiếu, thuốc trị bá bệnh: lục tự di đà (tu tịnh độ)

Tu thiền: khởi lên không theo, dấy lên bỏ không theo.

Đặt nặng niềm tin nhờ Phật gia hộ.

Ba bệnh ngặt nghèo là tham, sân, si

LÀM SAO BỎ ĐƯỢC THAM – SÂN – SI

Hôm nay quí Phật tử đến chùa, xin tôi nói pháp hướng dẫn nhắc nhở cho quí vị tu hành. Riêng phật tử ở Biên hòa, mấy năm nay được nghe kinh nhiều, hơn nữa quí vị hiện có mặt ở đây đa số là người lớn tuổi. Nên tôi không nói đạo lý cao siêu, mà chỉ nhắc cho quí phật tử biết rõ ý nghiã tu hành.Vì quí vị đã nghe kinh hiểu đạo, giờ cần thiết là phải tu.

Thế thường nói đến tu hành người đời thường hiểu lầm rằng : Tu là phải bị hành phạt, tự hành phạt cách này cách nọ. Hiểu như thế là không đúng. “Hành” đây có nghĩa là thực hành điều mình đã học qua kinh luận Phật Tổ dạy, chớ không phải học hiểu suông. Nhiều phật tử đến chuà nghe chúng tôi giảng dạy đã hiểu mà về nhà không thực hành. Học đạo như thế là chưa tròn ý nghiã. Ví dụ có người bệnh đến nhờ bác sĩ khám bệnh, bác sĩ khám xong đưa toa và dặn rằng : “Ông uống theo toa thuốc này thì bệnh sẽ hết”. Người bệnh nhận được toa thuốc hay mừng qúa, cầm đọc thuộc lòng, mà không chịu mua thuốc uống. Như vậy bệng có hết không ? Chắc chắn là không hết dù thầy giỏi thuốc hay. Thế nên, khi được toa thuốc rồi phải mua thuốc uống mới hết bệnh. Hiện tại quí phật tử nghe kinh học đạo biết tham, sân, si là xấu, là bệnh. Vậy quí vị bỏ được chưa ? – Chưa. Đây là điều mà tôi muốn nhấn mạnh hôm nay. Chúng ta học kinh luận , ai cũng biết sân là món độc làm tiêu mòn hết công đức tu hành. Một lần nổi sân thì bao nhiêu công đức tu hành gây tạo hồi nào đến giờ ngang đây liền tiêu tán. Chẳng hạn từ trước đến giờ quí vị đối xử với mọi người rất tốt, giúp ích đở đần họ mọi việc, nên họ biết ơn và thương mến quí vị. Nhưng một hôm nào đó họ làm điều bất chánh, khiến cho quí vị bực mình nổi sân la chưởi họ làm cho họ ghét quí vị, thì công ơn mà quí vị giúp họ mấy năm qua không còn nữa. Chỉ một phút giây nổi sân là công đức tiêu tan hết. Sân giận tác hại như thế ! Quí vị học ba năm qua, buông bỏ sân giận được bao nhiêu rồi ? – Dạ chút chút. Học ba năm mà bỏ được chút chút, như vậy là tiến chậm quá ! Học Phật mà chưa bỏ được tham, sân, si là chưa có thực hành,chưa có tu,thì sẽ bị nhười đời chê cười : Chị đó đi chuà học đạo đã lâu, thế mà đụng tới chị nổi sân ầm ầm, học đạo như vậy đâu có lợi ích ! Chính vì vậy mà hôm nay tôi phải nhắc nhở quí vị. Những điều quí vị đã học thì phải nổ lực tu hành và phải nhớ đi chùa về nhà ai nói gì cũng nhịn cũng vui vẽ.

Năm vừa qua có một phật tử từ Bến tre đến Thiền viện, lúc mười giờ trưa, gần tới giờ thọ trai. Ông xin tôi cho hỏi hai câu, được giải đáp xong là ông về Bến tre liền. Ông hỏi :

- Thưa Thầy, con học đạo hiểu đạo, ăn chay trường, tụng kinh niệm Phật. Nhưng không biết tại sao nóng giận con bỏ chưa được, tham lam con bỏ cũng không được, thấy cái gì đẹp con cũng ham. Xin Thầy chỉ dạy con phương pháp bỏ được tham, sân, si ?

Quí Phật tử hiện có mặt ở đây có giống phật tử Bến tre này không ? Đa số phật tử đều vấp phải lỗi này. Vậy làm sao bỏ được nóng giận, làm sao bỏ được tham lam ? Tụng kinh niệm Phật cũng chưa hết tham sân. Còn tụng kinh, còn niệm Phật thì tham sân tạm lóng lặng một chút. Ngưng tụng kinh, thôi niệm Phật gặp duyên thì tham sân vẫn bộc phát. như vậy làm sao cho hết tham sân ? Tôi hỏi đạo hữu ấy rằng :

-Theo đạo hữu thì mỗi khi người ta làm trái ý đạo hữu, đạo hữu nổi giận lúc ấy đạo hữu phải làm sao ?

Thưa, phải nhịn.

À nhịn lần thứ nhất. Nhưng lần thứ hai họ làm nữa, đạo hữu ráng nhịn lần thứ hai. Lần thứ ba họ làm nữa thì đạo hữu làm gì ? Chắc nói : “Tôi nhịn lần thứ ba rồi nghe, lần nữa là tôi không nhịn đó !”. Phải vậy không ? Bởi nhịn đây là do đè. Vì đè nên quá sức chịu đựng thì bung. Vậy, muốn không giận mà cũng không cần nhịn phải làm sao ? – Cần thấy rõ nguồn gốc sanh ra nó. Sở dĩ chúng ta có tham lam, có sân giận là do chấp ngã, thấy mình quá cao, quá lớn, muốn như thế này, muốn như thế nọ; muốn mà không được thì tức giận. Ví dụ quí vị ở nhà với quyền làm cha làm mẹ, mỗi khi con cái làm điều gì trái ý liền nổi giận la rầy. Còn đến cơ quan chính quyền, họ làm ngược ý, quí vị có dám giận không ? – Không. Tại sao con cái làm trái ý quí vị giận còn chính quyền làm ngược ý quí vị không dám giận ? – Tại sợ. vì đến cơ quan chính quyền, quí vị tự thấy mình thấp hơn họ, nên sợ không dám giận. Còn con cái trong nhà, quí vị thấy nó nhỏ, cái ngã quí vị cao lớn hơn nó nên dễ nóng giận. Rõ ràng bệnh sân giận gốc từchấp ngã mà ra, chấp ngã là do si mê. Như vậy, muốn hết sân giận phải phá trừ chấp ngã, làm cho cái ngã mòn đi, thấp xuống. Đó là then chốt của sự tu hành . Sỏ dĩ chúng ta chấp ngã là do chúng ta thấy thân tâm mình là thật,nên quí nó, thấy nó cao trọng hơn mọi người,lo vun bồi tô đắp cho nó to lớn thêm. Giờ đây quán chiếu thấy nó vô thường, duyên hợp tạm có không thật, thấy như htế niệm chấp ngã liền tan.

Đa số người học Phật, thấy Phật Tổ dạy trong kinh luận : Thân này là vô thường giả tạm, chúng ta cũng nói theo thân này là vô thường giả tạm. Chớ tự mình chưa có kinh nghiệm bằng trí tuệ thấy rõ thân này vô thường giả tạm; nên miệng nói thân vô thường giả tạm, mà ý niệm cứ nghĩ mình thật, mình sống lâu, nên tham lam sân giận mãi không hết. Giờ đây phải dùng trí quán sát thân nà thật là giả, thì tham sân ngang đó liền hết. Bây giờ quí vị hãynghe tôi hỏi :

- Hiện tại chúng ta ngồi đây, lỗ mũi đang làm gì ?

- Dạ đang thở.

- Thở là sao và để chi ?

- Thở là hít không khí của trời đất để sống.

- Không khí ở ngoài của trời đất, chúng ta hít vô là mượn, mượn vô rồi trả ra, trả ra rồi mượn vô, mượn vô rồi trả ra… mượn trả đều đặn gọi là sống. Nếu trả ra mà không mượn vào thì sao ?

Dạ chết.

Như vậy, kiếp sống của con người là một việc vay mượn, còn trả ra còn mượn vào là còn sống, hết mượn hết trả là chết. Vậy làm việc vay mượn có thể gọi là mình sống thật không ? Ví dụ gia chủ cất được một cái nhà, mà chưa sắm được đồ đạc, nên mượn tủ bàn ghế… của hàng xóm để trang trí trong nhà. Những món đồmượn của hàng xóm nói là đo của mình thật được không ? Đồ mượn là phải trả, nó đâu thật của mình ! Cũng vậy, thân này mượn không khí vô rồi trả ra, trả ra rồi mượn vô, còn muợn là còn sống, trả ra không mượn vào thì chết làm sao nói thân này là thật được ? Thân này chẳng những mượn không khí, mà còn phải mượn nước; mượn nước rồi cũng trả, trả rồi muợn nữa… Một ngày, một tuần không mượn nước có sống không ? – Dạ chết ! Chẳng những mượn không khí, mượn nước, mà còn phải muợn cơm nữa. Một lát mượn một chén cơm, hai chén cơm, ba chén cơm… mượn rồi cũng phải trả. Phật nói thân này do tứ đại đất, nước, gió, lửa hợp lại mà thành. Họp rồi nó không tự sống, không tồn tại được, mà phải mượn đất nước, gió, lửa bên ngoài bồi bổ luôn luôn; thở là mượn gió, uống là mượn nước, ăn là mượn đất, trong tức ăn có những chất nóng là lửa. Đất, nước, gió, lửa có sẳn trong thân mà không tự tồn tại được, pphải tiếp tục mượn đất, nước, gió, lửa bên ngoài luôn luôn. Còn vay mượn là còn sống, trả mà không mượn là chết; kể cả bốn thứ, thứ nào trả mà không mượn là chết ngay. Như vậy kiếp sống con ngườilà một cuộc vay mượn, đã là vay mượn thì không thể nhận là thật được. Cuộc sống đã không thật thì cái gì thật là NGÃ mà chấp “ta là quan trọng, ta là trên hết” ? Khi thấy thân này vay mượ tạm bợ không bền không lâu, có gì quan trọng để tham lam sân giận ? Giả sử có người nói những lời mắc mỏ, nặng nề, nếu mình thấy thân mình tạm bợ không thật, thì bỏ qua không chấp, không cần đè nén gì hết. Chẳng hạn người đau nặng hấp hối sắp chết, nếu ai chưởi mắng họ, họ có chưỏi lại không ? – Không, vì lúc đó họ lo thở, đang chờ chết đâu để ý chưởi lại. Do con người lúc nào cũng thấy thân tâm mình thật sống lâu, nên chống đối chưởi lại. Như vậy, khi nào thấy thân tâm mình thật sống lâu thì lúc đó có hơn thua… Còn lúc nào thấy thân tâm tạm bợ giả dốithì lúc đó không còn hơn thua, hết tham lam sân giận.

Từ đây quí Phật tử nhớ rõ thân này là tạm bợ giả dối,nó là sự vay mượn không bền lâu; hơn thua để làm gì ? Nếu không hơn thua là mình đã nhịn rồi phải không ? Nhịn như thế có ngu không ? – Không. Chúng ta nhịn mà không đè nén gì hết, thấy thân tạm bợ giả dối nên không hơn thua tranh chấp. Ngày nay mình còn ở đây, ngày mai chắc gì còn, nếu cứ tranh giành hơn thua không chịu lo tu, chết đến sẽ khổ đau.Người bỏ qua những chuyện hơn thua để tu; tu để ngày mai được an vui thanh nhàn, đó là người trí. Còn những người cứ câu mâu hơn thua làm khổ với nhau, chẳng những khổ trong hiện tại mà khổ cả ngày mai; người như thế không khôn. Như vậy, chính vì người trí thấy thân này tạm bợ vô thường, cuộc sống quá ngắn ngủi, lo tu hành, bỏ qua mọi chuyện tranh chấp hơn thua. Do không hơn thua nên người đời nói là nhẫn; sự thật không có nhẫn. Với mắt trí tuệ thấy người vật không bền không thật nên không chấp; không chấp nên được an vui, do không chấp mà tâm được an vui nênđối với người không chấp dù có mắng chưởi họ, họ vẫn cười không giận. Không như người đời nghe thấy ai nói làm hơn mình, cố gắng đè nén, đè nén quá sức chịu đựng thì nổ bung, la lối mắng chưởi lại. Như thế là chưa điều phục được sân giận. Muốn điều phục sân giận có kết qủa tốt, thì phải dùng trí thấy rõ thân này, cuộc sống này vô thường tạm bợ không có thật ngã. Khi đã thấy thân này, cuộc sống này tạm bợ không thật, thì không khởi niệm tranh chấp hơn thua.Đã không có niệm tranh chấp hơn thua thì đâu có sân giận. Hơn nữa, khi thấy thân này tạm bợ, sống nhờ sự vay mượn, thì có tham muốn nhiều không ? – Không. Con người sở dĩ tham ăn ngon, tham mặc đẹp, tham ở cao sang… là để cho thân này được sung sướng. Nhưng thân này tạm bợ giả dối, sống sung sướng để chi ? Thôi thì sống sao cũng được, nên không khởi lòng tham. Do không tham muốn nên sự mất còn, hơn thua không bận lòng, không lo buồn. Sự mất còn hơn thua không bận lòng thì đâu có sân giận. Như vậy khi thấy thân này tạm bợ giả dối không thật là phá được si mê, si mê hết thì không còn tham, tham hết thì nóng giận đâu còn, khổ đau hết sạch. Nếu quí Phật tử tụng kinh hay niệm Phật giỏi, vẫn còn chấp thân này là thật là quí thì tham sân không bao giờ hết. Vì vậy mà Phật dạy chúng ta quán thân vô thường hay quán pháp vô ngã. Do thấy kiếp sống của con người là sự vay mượn không bền không thật, nên lúc tôi ở Chân Không có làm một bài kệ nói về mạng sống con người như sau :

Mạng sống trong hơi thở,

Trong nhịp đập quả tim.

Thế nào là mạng sống ?

Sự vay mượn liên tục.

Kiếp sống cuả con người là gì ? Là sự vay mượn đất, nước, gió, lửa thường xuyên. Còn vay mượn là còn sống, ngừng vay mượn là ngưng thở, tim không đập là chết. Kiếp sống của con người tạm bợ không thật, vậy mà người đời cứ tưởng là thật rồi tranh giành hơn thua, gây đau khổ cho nhau không dừng không dứt.

Hôm nay tôi không giảng nhiều mà chỉ nhắc nhở cho quí Phật tử nghe hiểu được lời Phật dạy rồi cố gắng ứng dụng tu hành, để cho bản thân mình bớt si, bớt tham, bớt sân, như thế mới là người Phật tử có tu, có tiến bộ. Nếu đi chùa lâu học giáo lý nhiều, mà tham, sân, si vẫn còn nguyên thì tự thân mình không được lợi ích, lại còn bị người đờicười chê. Vì vậy, tôi mong quí vị nghe qua cố gắng tu hành cho tham, sân, si tiêu mòn để được an vui.

Tham Sân Si Làm Chướng Ngại Ðường Tu

HT Tuyên Hoá

Nói về khoảng thời gian chúng ta ở tại thế, nó qua nhanh chỉ trong nháy mắt. Vậy mà không ai buông xả được, cứ ôm cứng lấy, chấp đông chấp tây, coi thế giới này là chân thực, từ đó mà ra công tranh danh đoạt lợi, quẩn quanh hoài trong vòng lợi danh, vì lợi danh mà làm những hành vi điên đảo, trái lương tâm. Kết quả tối hậu cũng chỉ là vì danh mà chết với danh, vì lợi mà chết với lợi. Một đời, tôi tranh anh đoạt, vì lợi danh mà quay cuồng điên đảo, nguyên nhân là sao vậy? Bởi vì người ta chưa nhận thức được ba độc là tham sân si. Loại độc này còn ghê gớm hơn bội phần các thứ thuốc độc khác. Thuốc độc chỉ hại thân thể, chớ không hại được cái tâm, còn tam độc thì vừa hại thân vừa hại tâm, làm cho ta phải điên cuồng, nhẹ thì tiêu hủy gia đình, nặng thì diệt quốc, thậm chí đến hủy diệt thế giới, cho nên ba độc đó chính là kẻ thù của nhân loại.
Tại sao trên thế giới lại có những kẻ sát nhân, đốt nhà, gian dâm, với những chuyện cướp bóc? Bởi vì người ta tham, sân, si, và ba độc này được ưa chuộng, khiến cho người ta tham mà không biết chán. Gặp chuyện cầu mong mà không được, bèn nổi tâm sân hận, nhẹ thì nó ẩn núp bên trong, nặng thì phát ra hành động, thành đấu tranh, có khi thành chiến tranh. Bởi vậy nên thế giới không an ổn. Nếu quả mọi người giữ lòng thanh tịnh, không bợn trong tâm, làm việc với tâm từ bi, thì thế giới tự nhiên hòa bình không còn chiến tranh nữa.

Nếu muốn giải quyết tận gốc vấn đề của thế giới, thì phải nhằm vào ba độc để hạ công phu, tìm cách làm sao cho mọi người không tham, không sân, và không si. Làm được như vậy chăng? Biện pháp duy nhất là tin theo Phật-pháp, theo tông chỉ của Phật-giáo, tức là lấy giới, định, huệ để diệt tham, sân, si. Ðó chính là biện pháp căn bản để giải quyết vấn đề. Giữ vững được Năm Giới sẽ hết lòng tham; có định lực sẽ không có sân; có trí huệ, tức là hết ngu si. Tam độc là một bệnh truyền nhiễ­m, tam học – giới, định, huệ – là thuốc hay dùng để chữa trị, gặp bệnh là có công hiệu ngay, như dựng cây sào thì tức khắc nhìn thấy bóng.

Người người học Phật-pháp, người người không tham sân si, vậy là vấn đề của thế giới sẽ được giải quyết. Tuy nhiên, tới được chỗ đó chẳng phải là chuyện d­ễ dàng. Tại sao? Bởi vì lòng người đã khác xưa, đạo đức đã suy đồi, người thì dối người, và để đạt mục tiêu người ta chẳng kể thủ đoạn. Người ta chỉ nói chuyện lợi lộc, mà không nói chuyện đạo nghĩa, như kẻ gian thương kia bán rượu pha nước, cốt vì lợi mà gạt khách hàng. Người ta nói “treo đầu dê, bán thịt chó,” đó chính là một hành vi lừa bịp. Ngày xưa, làm nghề buôn bán, bán hàng thật, định giá thật, nêu cao tiêu chuẩn chẳng dối trẻ già. Ngày nay trong thương nghiệp, chẳng còn quan niệm gì về đạo đức nữa, kẻ mua người bán lừa nhau, chẳng ai thành thật nữa. Thực tâm mà buôn bán, đề bảng rõ bán đúng giá thì chẳng ai còn gặp phiền phức. Tại sao lại phải lừa dối? Tóm tắt một lời, đó là do lòng tham lợi cả.

Người nông dân vốn là trung hậu, nay lây ảnh hưởng của giới buôn bán, cũng không còn thật thà nữa. Họ trồng ngũ cốc và rau trái thì dùng phân hóa học, họ nuôi bò, dê, heo, gà thì trộn thực phẩm gia súc với chất hóa học để chúng mau tăng trưởng, khiến cho giới tiêu thụ, ăn các thứ đó vào lâu ngày sẽ trúng độc. Cái đó chính là tham tiền mà làm hại sanh mạng của người khác, lẽ ra pháp luật phải có biện pháp trừng trị, nhưng họ vẫn nhơn nhơn ngoài vòng pháp luật, có khác chi cổ võ cho họ thêm nữa. Chẳng qua vì họ muốn có lời nhiều, mà làm ngơ trước vấn đề sống chết của kẻ khác, so với anh gian thương pha nước trong rượu còn độc ác hơn gấp bội. Ngày nay bệnh ung thư mỗi ngày một tăng gia, chính là do giới nông gia và thương gia nói trên gây ra cả. Bởi thế cho nên, những người sáng suốt hết sức hô hào dùng các loại thực phẩm từ thiên nhiên, mà không dùng các loại đã biến chế gia công. Tuy nhiên, đối với những người ham ăn, những điều này dầu có lọt vào tai họ, họ cũng chẳng nghe, cứ ăn vào cho đầy một bụng, có khác gì nuốt vào một cái ngòi nổ chậm, đúng thời hạn nó sẽ phát tác làm cho huyết quản bị bể, nhẹ là triệu chứng trúng phong (stroke), nặng thì chết người. Vậy mà, dầu thấy tấm gương xe trước đã xa lầy, xe sau vẫn theo đúng vết cũ.

Như vậy đủ thấy cái hại của tham, sân, si, không cách nào kể xiết. Chẳng phải chỉ riêng đối với người thường, ngay cả các vị tu sĩ, nếu không thận trọng cũng rước lấy cái độc hại kể trên. Công phu vừa mang lại chút ít định lực liền bị lửa vô minh thiêu rụi hết. Làm sao để tránh ngọn lửa vô minh đó? Phải tu pháp môn nhẫn nhục ba-la-mật, và tuyệt đối không nổi nóng là một điều kiện tiên quyết. Không nổi sân, tức có trí huệ. Có ánh sáng trí huệ thì sự hắc ám của ngu si sẽ bị xua đuổi. Hết hắc ám, mọi cử chỉ hành động thảy đều quang minh chính đại. Vậy phải tu như thế nào? Trước hết giữ giới, giữ được giới thì sẽ có định, có định tức có trí huệ. Giới, định, huệ, tam học mà đầy đủ thì tham, sân, si, ba độc sẽ tự tiêu hủy.

Hòa giải với dục vọng: Rũ bỏ tham – sân – si
Hòa giải với chính dục vọng của mình chính là cách giải quyết chiến tranh với những lò lửa tham, sân, si một cách hòa bình nhất.
Thảm kịch đều bắt nguồn từ dục vọng
Có thể nói, mọi thảm kịch trên đời đều bắt nguồn từ dục vọng! Mặc dù dục vọng có vẻ lên men như một hạt men rất âm thầm trong thân xác con người, nhưng nếu như một đốm lửa có thể cháy lan nuốt chửng cả thế giới, thì dục vọng là một bếp lò, nếu không biết xử lý hoàn toàn có thể thiêu cháy toàn vũ trụ. Đã có vô vàn bằng chứng về các thảm họa dụng vọng của con người. Chúng ta thử ôn lại một thứ bài học kinh điển trong thần thoại Hy lạp. Paris cuỗm nàng Helen xinh đẹp của Hy Lạp đến Tơ-roa, khiến cả quốc gia Hy Lạp mất mặt, và họ quyết định cử những đại chiến thuyền đi chinh phục Tơ-roa để báo thù và đòi lại nàng Helen. Thế rồi trong chín năm ròng, ngày ngày chiến tranh xảy ra, những người đàn bà Tơ-roa chôn chồng và con chết trận mà không được khóc, bởi vì họ không được phép làm nản lòng những binh sĩ phải ra trận vào ngày mai, họ chỉ còn cách nguyền rủa sắc đẹp của nàng Helen. Than ôi, có sắc đẹp tại sao lại bị nguyền rủa ? Thực ra không phải mọi người nguyền rủa sắc đẹp, mà nguyền rủa dục vọng do sắc đẹp gây nên.

Đức Phật Thích Ca đã từ bỏ cung điện vàng son, vợ đẹp, sự xa hoa cái gì cũng có băng vào chốn cát bụi đi tìm ý nghĩa giác ngộ để cứu vãn bể khổ của cuộc đời. Có nghĩa là Ngài đã dứt bỏ những dục vọng mạnh mẽ nhất để đi tìm hạnh phúc lâu bền. Và không ai khác ngoài chính Ngài đã tìm ra và tuyên xưng: những dục vọng Tham – Sân – Si, chính là khởi nguồn của mọi truy cầu, tranh giành, đấu đá, rồi thảm họa cho con người.

Dục vọng, như người Trung Hoa đã phát giác sau phương ngôn: “ngũ âm mà khôn xiết nghe, ngũ sắc mà khôn xiết nhìn, ngũ vị mà khôn xiết nếm”. Điều này cũng có nghĩa là: tai người ta luôn muốn nghe âm thanh ngọt ngào, mắt muốn ngắm nghía sắc đẹp, và miệng luôn muốn ăn uống say sưa rượu ngon thức béo… Và những ham muốn đó chính là những động cơ truy cầu, dẫn người ta tìm kiếm, rồi tranh giành để đạt được, rồi đánh nhau xưng đầu mẻ trán, thậm chí ghen tuông, thù oán, hắt a-xít, dùng dao, dùng súng , rồi cả đại đoàn quân giết chóc lẫn nhau. Trong rất nhiều cuộc chiến tranh thủa xưa, khẩu hiệu xông lên lao vào chém giết chỉ đơn giản thế này: “Này các chiến binh hãy xông lên! Vinh quang và hạnh phúc của các bạn chỉ ở ngay phía trước trong tầm tên bay. Hãy lăn xả vào mà chiến thắng và chiếm đoạt. Của cải lấy được sẽ là của các bạn! Những người đàn bà góa bụa của đối phương cũng sẽ là của các bạn!” Thế là hai bên lăn xả vào chém giết lẫn nhau.

Con người có rất nhiều dục vọng như ăn uống, hưởng thụ phương tiện, nhưng có lẽ dục vọng mạnh nhất là: dục vọng Sinh-Dục. Có rất nhiều con người có thể vượt qua các dục vọng khác nhưng dục vọng sinh dục là một thách thức nặng nề nhất. Chẳng hạn, với rất nhiều thầy tu đức cao vọng trọng, nhưng vẫn bị tố cáo là lạm dụng tình dục. Dục vọng này là một thách thức khởi nguồn dữ dội với một thầy tu hay giáo sĩ ngay ngưỡng cửa đầu tiên khi họ bước vào tu giới. Khi đó họ phải làm một cam kết nguyện sống cô đơn. Trời ơi, cam kết đó cũng có nghĩa là phản kháng lại Sinh-Dục. Người Việt có đôi câu ca dao mô tả thách thức của dục vọng này:

Văn chương chữ nghĩa bề bề

… ám ảnh cũng mê mẩn đời.

Sinh – Dục là một tên gọi rất chính xác và trực tiếp. Nó có nghĩa là dục vọng – sinh sản. Cơ quan đó không chỉ mang ý nghĩa hưởng lạc thuần túy, mà nó còn bao hàm sự truyền sinh của con người và của giống nòi. Như người Trung Hoa xác định “bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại”, có nghĩa: có ba sự bất hiếu, nhưng bất hiếu lớn nhất là không đẻ con. Không đẻ, tức là không nối tiếp được dòng dõi cho tổ tiên, ông bà, rồi cha mẹ.

Điều hòa dục vọng: Rũ bỏ tham – sân – si

Thế kỷ 20 đã xuất hiện ông hoàng của lý thuyết dục tính, đó là Freud. Ông phát hiện ra năng lực tình dục của con người, còn gọi là Libido. Và ông cũng phát hiện ra “Mặc cảm dồn nén tình dục” của con người. Đó là mặc cảm sâu xa nhất, mạnh nhất, tiềm tàng nhất mang từ trong vô thức. Để hình dung, chúng ta hãy thử tưởng tượng thế này: quả tên lửa phóng được lên trời là bởi nó mang sức dồn ép từ trong buồng đốt, sức dồn ép đó càng mạnh thì biến thành áp xuất càng lớn, càng đẩy quả tên lửa vượt khỏi sức hút trái đất để bay lên trời.

Tại sao chỉ có con người có nền văn minh? Chắc hẳn nhờ động năng sinh dục bị dồn nén mà con người bốc thẳng bay vọt được lên nền văn minh. Loài vật không có được sự dồn nén này bởi vì chúng không mảnh vải che thân, chúng thoải mái ngắm nghía nhau, thích lên còn chạy thẳng đến hà hít nhau đúng mục tiêu liền, và cẩn giải tỏa ham muốn thì làm liền, vì thế đời sống sinh dục của chúng không hề bị kiềm tỏa dồn ép, được tí nào chúng giải tỏa ngay tí ấy, làm sao còn tích thành quặng dồn nén được ?! Chính vậy mà chúng không thể có áp lực để bay đến văn minh.

Loài người trái lại, nào quần áo, nào văn hóa, nào truyền thống, nào cả pháp luật vào cuộc bắt người ta phải ăn vận đúng thuần phong mỹ tục, từ đó tạo ra vô vàn dồn nén, bằng chứng của các cuộc xì hơi như nào vẽ tục, xem ảnh khỏa thân, rồi đóng kín cửa quay phim mát… Nhưng chính thế, đó là sự tạo ra lò cao áp để con người có thể bay vọt đến đẳng cấp văn minh. Bằng chứng là, dân tộc nào có sự kiềm chế càng cao thì nền văn minh càng cao, còn dân tộc nào ăn chơi xả láng vui đâu chầu đấy, sống tùy tiện, tháo cởi càng nhiều thì trình độ văn minh càng thấp.

Con người có một thân xác! Con chim cũng có thân xác! Nhưng những con chim có thể cất cánh thẳng đứng lên trời với tốc độ đập cánh lên đến hàng nghìn lần trên một giây. Tại sao có sự khác nhau lớn đến vậy? Tại vì dục vọng của loài chim rất thấp, có đến hơn 40% các loài chim sống chung thủy, chúng không bao giờ biết đến phương ngôn “một của lạ bằng tạ của quen”.

Tất cả các động vật có vú bao gồm cả con người đều thích lang chạ. Có nghĩa là nó muốn dục vọng sinh dục xảy ra càng nhiều càng ít “ăn một lại muốn ăn hai/ ăn ba ăn bốn lại nài ăn thêm”.

Nhưng con người không chỉ đơn thuần là loài có vú chỉ thích chung chạ, mà con người cũng là loài chim, muốn chung thủy như loài chim vì nó muốn xây dựng gia đình như tổ ấm của bầy chim. Và con người còn đứng trước một lựa chọn mang cứu cánh và lý tưởng lớn hơn nhiều, đó là: xây dựng thế giới văn minh là điều kiện sống còn của con người. Điều này mới đây đã được Liên Hiệp Quốc xác nhận: Ngày nay con người không sống hạnh phúc đơn giản như ngày xưa nữa ( ngày xưa chỉ no cơm, ấm áo, dựng vợ gả chồng, nhà to cửa rộng), mà ngày nay con người muốn sống hạnh phúc phải bao hàm tiến bộ.

Muốn chọn tiến bộ và văn minh, rõ ràng con người phải tiến hành hòa giải với thứ dục vọng gào thét mãnh liệt nhất của mình. Bởi vì nếu không hòa giải có nghĩa là đàn áp dục vọng thì nó sẽ phản kháng! Còn nếu chiều chuộng dục vọng thì nó sẽ kéo ta xuống đầm lầy của gối chăn buông thả còn lâu mới thấy chân trời của văn minh. Vậy thì ta chỉ còn cách biết hòa giải với chính dục vọng của mình. Đó cũng là cách giải quyết chiến tranh với những lò lửa tham, sân , si một cách hòa bình nhất.

TAM ĐỘC: THAM, SÂN, SI

Tâm Minh Ngô Tằng Giao

THAM

“Tham” là tham lam. Ham muốn thái quá. Đắm say, thích thú muốn có nhiều những thứ mình ưa thích như tiền tài, sắc đẹp, danh vọng v.v… Lòng ham đó chẳng hề biết chán, càng được thời càng ham. Tham cho mình, rồi tham cho cả bà con quyến thuộc, quốc gia, xã hội của mình. Cũng vì lòng tham, mà nhân loại tranh giành giết hại lẫn nhau. Kẻ tham hay ghen ghét những người thành tựu.

Nếu có tâm tham thời phải “tu tâm” ngay, phải tập tính “thiểu dục tri túc”. Thiểu dục là muốn ít, tri túc là biết đủ. Người thiểu dục, tri túc thì có một đời sống giản dị, thanh cao và an toàn vì biết đủ với những thứ mình đã có. Bỏ dần lòng tham đi để đạt tới được “vô tham”. Vô tham là không tham lam.

Ở đời, có năm món dục lạc, mà người ta thường ham muốn nhất là: tiền tài, sắc đẹp, danh vọng, ăn uống, ngủ nghỉ. “Ngũ trần dục lạc” ấy, thật ra, vui ít mà khổ nhiều. Tham tiền thời phải đày đọa thân sống, đôi khi còn dùng những phương tiện bất chính để chiếm đoạt và khi mất thì lại đau khổ. Đối với sắc đẹp nên quán thân là bất tịnh, tham sắc thì nhiều khi lại lao vào những mưu chước tồi tệ để thỏa lòng dục vọng. Tham danh vọng, quyền tước thì phải vào lòn ra cúi, lao tâm khổ trí. Tham ăn uống cao lương mỹ vị thì bị nhiều bệnh khó trị, thân thể mệt nhọc, mạng sống không thọ. Tham ngủ nghỉ thì trí não hóa đần độn. Ngũ trần dục lạc đó chính là những nguyên nhân ràng buộc kiếp người vào vòng sinh tử, luân hồi, sa đọa.

Truyện tích kể rằng một phú gia không con, chết đi, bỏ lại tất cả tài sản sự nghiệp lớn lao. Vua truyền lệnh cho nhập gia sản của ông vào quốc khố và đến hầu Đức Phật. Vua bạch lại tự sự với Đức Phật và ghi nhận rằng mặc dầu nhà phú gia này ở gần nơi Đức Phật ngự, không bao giờ ông để bát cúng dường Ngài. Nhân cơ hội này Đức Phật kể thêm về tiền kiếp của phú gia là đã từng làm việc thiện bằng cách cúng dường một vị Bích Chi Phật nhưng lại tiếc của đem cúng và còn phạm một tội ác là giết cháu ruột để giành gia tài của anh mình. Đức Phật nhân đó dạy rằng:

(Pháp Cú 355)
Giàu sang, tài sản dồi dào
Chỉ làm hại được kẻ nào ngu thôi,
Dễ gì hại được những người
Đang cầu giác ngộ hướng nơi Niết Bàn,
Chỉ vì ham muốn giàu sang
Kẻ ngu tự hại bản thân đã đành
Hại thêm cả kẻ xung quanh.

Đức Phật ngợi khen người không tham lam và khuyên mọi người nên cúng dường các vị đó. Nhưng khi bố thí nên suy xét kỹ càng. Làm vậy sẽ tương tự như nếu đem hạt giống mà gieo trên đất lành, đất màu mỡ thời hạt mới đơm hoa, kết trái sum suê. Nếu gặp người thọ thí có đức hạnh mà bố thí sẽ được phước báu nhiều. Giảng về quả phúc của người cúng dường đến bậc hoàn toàn thanh tịnh, Ðức Phật dạy tham như cỏ hoang làm hại ruộng nương, đây là làm hại “đất tâm” của người tu hành và trị tham chẳng gì hơn là việc bố thí:

(Pháp Cú 356)
Cỏ hoang làm hại ruộng vườn
Tham lam gây hại nhiều hơn cho người,
Tham lam ai đã lìa rồi
Cúng dường vị ấy chẳng nơi nào bằng
Hưởng về phước báu vô vàn.

Theo Kinh “Thập Thiện Nghiệp Đạo” người không tham muốn thì được thành tựu những điều tốt đẹp sau đây: Ba nghiệp thân, khẩu, ý được tự tại, của cải không bị mất mát, hưởng phúc đức và những sự tốt đẹp sẽ đến với mình, mặc dù mình không mong ước.

Đức Phật còn dạy là đừng để tham và sân, đừng để tội lỗi lôi mình vào cảnh khổ. Tội lỗi ở đây nghịch nghĩa với chánh hạnh, là không theo giáo pháp, trong câu sau này có nghĩa là sân hận. Căn nguyên của điều ác là tham lam và sân hận:

(Pháp Cú 248)
Các ngươi nên biết rõ rằng
Dễ gì chế ngự việc làm ác đâu
Tham lam, tội lỗi hố sâu
Kéo ta xuống chốn khổ đau đời đời.

SÂN

“Sân” là cơn giận, lòng giận dữ, nóng nảy, thù hận khi không vừa lòng, không được thỏa thích như ý muốn. Bất bình vì bị xúc phạm, nhân đó làm những chuyện sai trái. Sau cơn giận thời giữ lại lòng oán ghét tìm dịp mà trả thù.

Sở dĩ sân sinh khởi là do lòng yêu thích “cái ta” hay thích “cái của ta”. Nếu người ta mắng nhiếc, chê bai kẻ nào khác thời ta không thấy giận, nhưng nếu ai chửi bới hoặc khiển trách ta hay người thân của ta, hoặc làm tổn hại tài sản của ta lập tức ta cảm thấy khó chịu ngay. Khi khó chịu tăng dần thời sẽ trở thành nóng giận. Nhưng nên nhớ rằng trên đời này không ai tránh khỏi bị khiển trách, bị chê bai, khó tránh khỏi miệng thế gian như Đức Phật đã từng đưa nhận xét:

(Pháp Cú 227)
Người con Phật hãy nghe đây
Chuyện không phải chỉ đời này mà thôi
Từ đời xưa đã nói rồi:
“Làm thinh thời sẽ có người chê bai,
Nói nhiều cũng bị chê hoài,
Dù cho nói ít cũng người chê thôi”.
Làm người không bị chê cười
Thực là chuyện khó ở nơi cõi trần.

Trong quá khứ, trong tương lai và trong hiện tại chưa hề có người nào bị tất cả mọi người chê bai hay được tất cả mọi người khen ngợi, đúng như lời Đức Phật dạy:

(Pháp Cú 228)
Ở đời toàn bị chê bai
Hay toàn nghe tiếng người ngoài khen ta
Từ xưa chẳng thấy xảy ra,
Tìm trong hiện tại thật là khó sao,
Tương lai cũng chẳng có nào.

Nhưng vì bị chê bai mà nổi sân thời tai hại vô cùng vì lúc nóng giận thì con người không còn đủ bình tĩnh để tự kiểm soát hành vi và ngôn ngữ của mình. Kinh Hoa Nghiêm có nói: “Một niệm lòng sân hận nổi lên, thì trăm ngàn cửa nghiệp chướng đều mở ra.” Và: “Một đốm lửa sân, có thể đốt hết muôn mẫu rừng công đức.” Đức Phật khuyên: “Hãy từ bỏ nóng giận thì phiền não sẽ không đến với các ngươi.”

Phải tu tâm để đạt tới “vô sân”. Vô sân là không nóng nảy, hết giận hờn. Chúng sinh bị qua nhiều kiếp sinh tử luân hồi chính vì không thắng nổi lòng sân. Chư Phật được tự tại, giải thoát, là do dứt trừ được lòng sân tận gốc. Điều khó nhất là diệt trừ phẫn nộ ngay từ trong tâm. Khi tâm chúng ta không còn nghĩ đến giận hờn thì tự nhiên cơn phẫn nộ sẽ không bộc phát. Trong khi đốn cây để cất tịnh thất cho mình, thầy Tỳ kheo nọ vô tình làm tổn hại đến cái chồi non của một vị thần cây. Vị này nổi giận, muốn giết thầy nhưng kịp nghĩ suy nên kiềm chế được cơn sân hận của mình đang phát sinh. Ðức Phật tán dương vị thần và dạy:

(Pháp Cú 222)
Khi cơn giận dữ bùng ra
Ai mà ngăn được mới là người hay
Giỏi như hãm lại được ngay
Chiếc xe đang chạy chở đầy, phóng nhanh,
Nếu không thì bản thân mình
Cầm cương hờ hững tài tình gì đâu.

Đại đức Mục Kiền Liên hỏi thăm nhiều vị Trời nhờ công đức gì mà được tái sinh vào cảnh trời. Các vị này kể ra những hành động xem ra có vẻ không quan trọng lắm như chân thật, nhẫn nại và bố thí v.v… Khi ngài Mục Kiền Liên bạch hỏi Đức Phật vậy những hành động tuy nhỏ nhưng tốt lành có thể nào dẫn đến các cõi trời không, Đức Phật dạy:

(Pháp Cú 224)
Nói lời chân thật luôn luôn,
Dẹp cơn nóng giận dỗi hờn khó coi,
Dù ta có ít của thôi
Cũng chia bố thí cho người đến xin,
Nhờ ba việc tốt lành trên
Đưa ta đến cõi chư thiên, cõi trời.

Giảng về quả phúc của người cúng dường đến bậc hoàn toàn thanh tịnh, Ðức Phật dạy rằng cỏ dại làm hại ruộng vườn thời lòng sân hận cũng làm hại loài người. Vì vậy người nào diệt hết lòng sân hận thì người đó đáng được ngưỡng vọng và khâm phục:

(Pháp Cú 357)
Cỏ hoang làm hại ruộng vườn
Lòng sân gây hại nhiều hơn cho người,
Ai lìa sân hận được rồi
Cúng dường vị ấy chẳng nơi nào bằng
Hưởng về phước báu vô vàn.

Voi là một con vật quan trọng hàng đầu trong số những thú vật được con người huấn luyện để sử dụng. Giống như voi với sức mạnh có thể bứng gốc một thân cây, quấn vòi quanh thân cây ấy để mang đi dễ dàng, Đức Phật dạy rằng con người cũng có thể tạo cho mình tiềm lực vật chất, nghị lực tinh thần, lòng kiên nhẫn và sức mạnh, chẳng khác một con voi thuần thục. Luyện được lòng nhẫn nhục mới là khó:

(Pháp Cú 321)
Luyện voi dự hội, tài thay
Luyện voi vua cưỡi cũng hay vô cùng,
Nhưng mà nếu luyện được lòng
Luôn luôn nhẫn nhục, chẳng còn nổi sân
Khi nghe phỉ báng bản thân
Mới là điêu luyện, muôn phần tài hơn.

Đức Phật dạy rằng tự chế ngự được mình mới là điều rất quý và người chịu cố gắng, đủ nhẫn nại để tự huấn luyện mình thời cũng sẽ được hưởng kết quả tốt lành như người đã khéo huấn luyện các con thú vật như la, ngựa và voi. Con người thuần thục, giới đức trang nghiêm là hơn tất cả:

(Pháp Cú 322)
Con la được huấn luyện qua
Trở nên thuần tánh, tỏ ra tốt lành,
Ngựa nòi sinh chốn sông xanh
Sau khi huấn luyện, trở thành ngựa hay,
Voi ngà to lớn quý thay
Sau khi huấn luyện voi này tuyệt luân,
Con người nếu chính bản thân
Tự mình thuần hóa được luôn chính mình
Mới là người thật tài tình!

Đức Phật khuyên chúng sinh hãy từ bỏ cả tham lẫn sân. Ngài ví một chiếc thuyền như thể xác, như tấm thân con người do năm uẩn tạm hợp. Thân này sẽ tan rã vì vô thường, nên xét kỹ thời thấy nó quả thật trống không. Nước trong thuyền là những tư tưởng xấu cần diệt trừ. Tát cho khô nước tức là dập tắt ngay lửa tham sân. Khi thuyền khô cạn nước thời thuyền trở nên nhẹ nhàng để mau chóng qua bờ. Thân tâm dẹp sạch tham dục và sân hận thời trở nên thanh tịnh, đó là điều kiện tốt để sớm chứng được cảnh Niết Bàn:

(Pháp Cú 369)
Tỳ Kheo tát nước thuyền này
Thuyền không nhẹ nhõm xuôi ngay theo dòng,
Tham và sân trừ diệt xong
Thân này cũng nhẹ thoát vòng nhiễm ô
Niết Bàn mau chóng qua bờ.

Theo Kinh “Thập Thiện Nghiệp Đạo” người nào không nổi sân, thì tâm không khổ não, tâm không tranh giành, tâm nhu hòa ngay thẳng, tâm từ bi như Phật, thường làm lợi ích yên ổn cho các chúng sinh, thân tướng trang nghiêm được chúng sinh tôn kính và vì có đức nhẫn nhục nên sẽ được mau sinh lên cõi Phạm Thiên.

SI

“Si” là si mê, vô minh, ngu tối. Người vô minh không sáng suốt, không suy xét hiểu biết đúng lẽ phải, đúng sự thật để phán đoán việc hay dở, tốt xấu, lợi hại v.v… nên mới làm những điều nhiễm ô tội lỗi, có hại cho mình và người. Si, vô minh theo thế tục gọi là “dại” hay “ngu”. Vô minh che lấp tâm trí, làm cho con người không còn nhìn thấy được những chất bợn nhơ đang gậm nhấm từ bên trong con người khiến các thói hư tật xấu ấy sẽ tăng dần và cuối cùng đưa con người vào con đường tội lỗi triền miên. Đức Phật dạy rằng vô minh là điều ô trược tệ hại nhất. Hãy dứt bỏ vô minh để trở thành người trong sạch

Hai ngài Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên bạch với Ðức Phật rằng họ không thể thuyết phục được ông thầy của họ trước kia đến gặp Ðức Phật và nghe giáo pháp vì vị này còn quá luyến ái tín đồ riêng. Nhân dịp này Ðức Phật giải thích sự khác biệt giữa người suy luận chân chính với người suy luận sai lầm và hậu quả dĩ nhiên của mỗi lối suy luận:

(Pháp Cú 11)
Những gì không thật, hão huyền
Lại cho là thật và tin vô bờ,
Những gì chân thật lại ngờ
Lại cho không thật, chỉ là giả thôi,
Nghĩ suy lầm lạc mất rồi
Thấy sao chân thật rạng nơi pháp mầu.

(Pháp Cú 12)
Biết đây là thật để tin
Biết kia không thật, hão huyền mà thôi
Nghĩ suy theo đúng đường rồi
Thấy ngay chân thật rạng nơi pháp mầu.

Với hai câu Pháp Cú kể trên, chúng ta đã thấy vai trò chủ yếu của vô minh và tà kiến trong các nguồn gốc phát sinh các hành vi bất thiện. Như vậy chúng ta cũng không lạ gì khi Ðức Phật khuyên chúng ta không nên tu theo lối khổ hạnh khắt khe, ép xác, chỉ nhắm vào bề ngoài và không nên chuyên lo tế tự, vì những hành động này không dẫn chúng ta đến giác ngộ giải thoát, không giúp chúng ta trở nên trong sạch. Thấy một vị Tỳ kheo có nhiều đồ đạc, của cải riêng tư, lại thêm có nhiều y, Ðức Phật quở rầy. Thầy giận, cởi bỏ hết áo cà sa mặc bên ngoài quăng đi, chỉ mặc chiếc áo cánh ở trong thôi. Ðức Phật thuật lại câu chuyện tương tự đã xảy ra trong tiền kiếp của thầy. Ngài khuyên đi tu phải sống đạm bạc, trong tâm phải biết hổ thẹn khi làm điều quấy và biết lo sợ khi phạm tội lỗi. Muốn thanh lọc thân tâm thì cần dứt bỏ lòng hoài nghi:

(Pháp Cú 141)
Dù tu khổ hạnh triền miên
Trần truồng, bện tóc, tro đen xoa mình
Nhịn ăn, nằm đất, lăn sình
Sống dơ, ngồi xổm để hành xác thân
Nào đâu thanh tịnh được tâm
Nếu không trừ dứt đi phần hoài nghi.

Một thời ở Ấn Ðộ vẫn còn tồn tại nhiều hình thức khổ hạnh. Lớp dơ dáy bên ngoài được vài người xem là dấu hiệu của bậc thánh nhân. Ðức Phật không chấp nhận hình thức khổ hạnh khắt khe chỉ nhắm vào bề ngoài như thế. Các tu sĩ theo con đường tu hành của Ngài phải đi theo một con đường ở khoảng giữa, đó là “trung đạo”. Phải tránh hai cực đoan, một là khổ hạnh và đường khác là lợi dưỡng. Giản dị, khiêm tốn, thanh đạm cùng với lối sống sạch sẽ là những đặc tính chính yếu của chư vị Tỳ kheo. Hơn nữa muốn cho tâm ta được thanh tịnh thời cần dứt bỏ đi phần hoài nghi vì nếu chưa nhiếp phục được hoài nghi tức là không có niềm tin nơi Phật, Pháp và Tăng.

Đức Phật dạy rằng dù cho có tế thần lửa trong một thế kỷ không bằng trong giây lát tôn kính bậc chân tu hoàn toàn trong sạch, có đạo hạnh. Cháu của ngài Xá Lợi Phất, theo lời thầy của anh ta truyền dạy nên anh có thói quen mỗi tháng giết thú vật và đốt lửa rừng tế thần để cầu mong được tái sinh vào cảnh trời. Ngài Xá Lợi Phất đem cháu đến hầu Phật và Ðức Phật chỉ dạy, hướng dẫn người cháu về con đường chân chính nên theo:

(Pháp Cú 107)
Trăm năm ở tại rừng sâu
Dốc lòng thờ lửa cũng đâu sánh bằng
Chỉ trong giây lát cúng dường
Những người đạo hạnh một đường chân tu
Thật là công đức vô bờ
Hơn là thờ lửa mê mờ trăm năm.

Đức Phật cũng dạy rằng kính lễ một vị đắc quả thánh, một bậc chánh hạnh, dù chỉ là trong giây lát cũng đem lại công đức và thập phần quý hơn là cúng dường lễ vật hoặc vật thực đến người phàm tục. Một người bạn của ngài Xá Lợi Phất hằng năm tiêu phí rất nhiều tiền để giết thú tế thần và mở hội bố thí rộng rãi. Ðức Phật thuyết phục ông ta trở về lối cúng dường chân chính:

(Pháp Cú 108)
Suốt năm bố thí, cúng dường
Để cầu phước báu chẳng bằng so ra
Phần tư công đức của ta
Khi ta kính lễ những nhà chân tu
Thanh cao, chính trực vô bờ.

Thường thời không sợ “tham” và “sân” nổi lên, mà chỉ sợ mình tự giác ngộ chậm, chỉ sợ mình si mê, vô minh mà thôi. Nếu “tham” và “sân” nổi lên, mà ta sáng suốt phán đoán kịp thời, không có si mê, thì tham sân kia cũng chẳng làm gì được. Người học Phật phải dẹp trừ lòng si mê của mình, lúc nào cũng phải sáng suốt đối với tất cả mọi việc, phải tu tâm để đạt được “vô si”. Vô si là không mờ ám, không si mê. Đối với tất cả mọi việc, lúc nào cũng có trí tuệ sáng suốt, suy xét, phán đoán việc tà chính, hay dở, phải trái v.v… Do đó, việc làm mới chính đáng, tránh khỏi những điều tai hại, vừa lợi ích cho mình và vừa lợi ích cho người, ở hiện tại cũng như ở tương lai. Giảng về quả phúc của người cúng dường đến bậc hoàn toàn thanh tịnh, Ðức Phật dạy:

(Pháp Cú 358)
Cỏ hoang làm hại ruộng vườn
Si mê gây hại nhiều hơn cho người,
Si mê ai đã lìa rồi
Cúng dường vị ấy chẳng nơi nào bằng
Hưởng về phước báu vô vàn.

Theo Kinh “Thập Thiện Nghiệp Đạo” người không si mê, thì thành tựu được các pháp công đức sau đây: được ý vui chân thiện và bạn chân thiện; tin nhân quả, thà bỏ thân mạng chớ không làm ác; chỉ quy y Phật; tâm ngay thẳng, có chính kiến; sinh lên cõi trời, khỏi bị đọa vào ba đường ác; hưởng phúc huệ; không lòng chấp ngã, bỏ hết ác nghiệp và khỏi bị nạn dữ v.v…

TAM ĐỘC

Trong Kinh Pháp Cú Đức Phật dạy rằng tam độc “tham, sân, si” là những nguyên nhân gây ra bất hạnh và phiền não, ưu tư cho con người. Tham, sân, si có thể được tìm thấy một cách dễ dàng nơi hành động, ngôn ngữ, và ý nghĩ của chính mình cũng như của kẻ khác. Kinh nghiệm cho ta biết bất cứ ở đâu hay lúc nào, nếu tham sân si có mặt và ngự trị thì cuộc sống riêng hay chung đều trở nên xấu xa đau khổ. Tham sân si là sản phẩm của con người và xã hội và chính chúng là nguyên nhân làm hư hại cuộc sống an lành của loài người giống như bông tre nở từ cây tre và là biểu tượng suy tàn của cây tre, nghĩa là khi tre trổ bông là lúc tre tàn lụi.

Một số đại phú gia đã lớn tuổi rồi mới đi tu. Một bà vợ của một người trong nhóm đó nấu nướng rất khéo léo nên hằng ngày họ thường mang bình bát trở lại đây để khất thực. Bà thí chủ cúng dường thức ăn đồ uống rất ngon lành. Khi bà này chết họ thương nhớ, than khóc, kể lể. Ðức Phật khuyên các thầy “Thực hành tâm không luyến ái vì khi nào còn rừng rậm tham, sân, si thời các thầy còn chịu đau khổ. Hãy đốn ngã rừng cây ấy các thầy mới được giải thoát”:

(Pháp Cú 283)
Đốn rừng nhưng chớ chặt cây,
Đốn rừng tham ái với đầy sân si
Chính do rừng dục vọng kia
Mà bao sợ hãi dễ bề sinh ra
Rừng to, rừng nhỏ quanh ta
Cả hai rừng đó mau mà đốn đi,
Các Tỳ Kheo hãy thoát ly
Thoát rừng dục vọng muôn bề tối tăm.

Hãy đốn rừng, nhưng không chặt cây thật. Khi Ðức Phật vừa nói “hãy đốn rừng”, có vài vị Tỳ kheo hiểu sai, theo nghĩa trắng. Ðọc ngay được tư tưởng sai lầm ấy Ðức Phật nhấn mạnh thêm, dạy rõ rằng rừng đây không phải là cây thật sự mà chỉ là đám rừng của những dục vọng như tham ái, sân hận và si mê. Do rừng dục vọng mà phát sinh sợ sệt. Hãy đốn ngã cả hai thứ rừng, rừng cây to và rừng cây nhỏ của dục vọng. Ở đây, cây to là những dục vọng lớn, có nhiều mặt năng lực và cây nhỏ là những dục vọng nhỏ, ít năng lực hơn.

Trong khi dạy cho con người biết “Tham, Sân, Si” là nguyên nhân của cuộc sống đau khổ, cần phải tiêu diệt, Đức Phật cũng nói cho chúng ta biết còn có ba pháp nữa là “Vô tham, Vô sân, Vô si” là những yếu tố tâm lý cần nên phát triển để xây dựng cuộc sống an lành. Muốn phát triển ba pháp thiện này chúng ta phải tu dưỡng theo chánh đạo gồm “Giới, Ðịnh và Tuệ”.

Lời khuyên thời thật dễ dàng, nhưng loài người đâu có dễ dàng phục thiện. Vì con người, đã lâu đời lâu kiếp bị những phiền não căn bản nhiếp phục chi phối. Một lần nọ Ðức Phật thuyết Pháp cho năm người nghe, chỉ có một người chăm chú nghe, còn những người kia thì lơ đễnh, không để ý đến lời khuyên dạy của Ngài. Một người ngủ gục, một người lấy ngón tay vẽ xuống đất, một người ngồi gần gốc cây lắc nhẹ cành lá, một người ngẩng nhìn trời xanh. Ðức Phật giảng rằng sở dĩ như vậy là do những khuynh hướng, các thói quen của họ đã có từ nhiều kiếp trong quá khứ. Khi Ðại đức A Nan bạch hỏi rõ lý do, Ðức Phật giải thích thêm rằng đó là do bốn nguồn cội “tham, sân, si, và ái dục”:

(Pháp Cú 251)
Lửa nào có thể sánh ngang
Lửa tham dục nọ dữ dằn vô biên,
Không còn cố chấp nào bền
Bằng tâm sân hận nổi lên cấp kỳ,
Lưới nào trói buộc dầm dề
So ra với lưới ngu si buộc ràng,
Sông nào chìm đắm cho bằng
Dòng sông ái dục cuốn phăng bao người.

Có hai vị Tỳ kheo. Một, thông suốt giáo pháp nhưng còn là phàm tăng, không thực hành những điều đã học. Vị kia, tuy không học nhiều nhưng thực hành trọn vẹn giáo pháp, từ bỏ tham, sân, si, nên đã đắc quả A La Hán, chứng ngộ Niết Bàn, thọ hưởng quả vị của đời sống thiêng liêng đạo hạnh. Một hôm vị phàm tăng muốn gây rối cho vị thánh tăng trước mặt Ðức Phật nên đặt ra nhiều câu hỏi gút mắc. Biết rõ ý định thấp hèn ấy, Ðức Phật nêu ra vài câu hỏi có liên quan đến sự chứng ngộ giáo pháp. Theo kinh nghiệm bản thân, vị A La Hán trả lời được tất cả nhưng vị phàm tăng thì không, vì không thành tựu được thánh đạo nào. Nhân dịp này, Ðức Phật ca ngợi vị A La Hán đã thực hành giáo huấn của Ngài, mặc dầu không thông suốt giáo pháp bằng vị phàm tăng:

(Pháp Cú 20)
Dù cho chỉ tụng ít kinh
Nhưng theo giáo pháp thực hành sớm khuya
Hết tham, hết cả sân, si
Lòng luôn tỉnh giác, tâm thì hiền lương
Trước sau giải thoát mọi đường
Tu hành lợi ích ngát hương muôn đời.

Theo Phật Giáo, pháp học sẽ không bổ ích nếu không thật sự thực hành điều đã học. Như vậy, Phật Giáo không phải là một triết học suông mà là con đường giác ngộ duy nhất.

Một thiếu phụ trẻ đẹp được người cha dẫn đến giới thiệu để làm vợ Ðức Phật vì người cha trông thấy tướng mạo trang nghiêm của Ngài. Nhưng Đức Phật từ chối. Ngài cho biết trước đây khi Ngài sắp thành Đạo dưới cội bồ đề Ma Vương từng cho ba người con gái tuyệt đẹp cố gắng lấy nhan sắc đến nơi để quyến rũ Ngài, nhưng tất cả đều thất bại. Ba người con gái đó là các nàng Tham ái, Ác cảm và Dục vọng. Giờ đây không ai có thể dùng bất cứ hình thức nào để dụ dỗ Ngài sa đọa được. Vì Ngài đã tận diệt mọi dục vọng, không còn dấu vết gì của tham, sân, si nữa. Cuộc chiến thắng tinh thần của Ngài không thể bị lay chuyển:

(Pháp Cú 179)
Chẳng ai hơn nổi con người
Đã từng thắng phục được nơi dục tình
Người như vậy chính thân mình
Ở đời không sợ dục tình dõi theo
Mênh mông Phật giới cao siêu
Tham, sân, si dấu tích đều còn đâu
Các ngươi cám dỗ dễ nào.

(Pháp Cú 180)
Lưới mê được giải tỏa rồi
Dục tình kia khó tìm người dõi theo
Mênh mông Phật giới cao siêu
Tham, sân, si dấu tích đều còn đâu
Các ngươi cám dỗ dễ nào!

Việc thực hiện con đường đi ra khỏi “tham, sân, si” luôn luôn được Đức Phật quan tâm và khuyến khích các đệ tử của Ngài hành trì để từ đó các pháp an lạc được tăng trưởng và các pháp khổ đau được diệt trừ. Nếu không khéo hành trì thì không những các khổ đau tăng trưởng mà các thiện pháp cũng bị tiêu trừ. Nếu ai ráng tu tập và trau dồi tâm trí để thoát khỏi vòng phiền não “tham, sân, si” tất nhiên người ấy sẽ được hoàn toàn giải thoát.

Diệu Phương Xuất Bản – 2006

Làm sao bỏ được tham – sân – si ?

Hôm nay quí Phật tử đến chùa, xin tôi nói pháp hướng dẫn nhắc nhở cho quí vị tu hành. Riêng phật tử ở Biên hòa, mấy năm nay được nghe kinh nhiều, hơn nữa quívị hiện có mặt ở đây đa số là người lớn tuổi. Nên tôi không nói đạo lý cao siêu, mà chỉ nhắc cho quí phật tử biết rõ ý nghiã tu hành.Vì quí vị đã nghe kinh hiểu đạo, giờ cần thiết là phải tu.

Thế thường nói đến tu hành người đời thường hiểu lầm rằng : Tu là phải bị hành phạt, tự hành phạt cách này cách nọ. Hiểu như thế là không đúng. “Hành” đây có nghĩa là thực hành điều mình đã học qua kinh luận Phật Tổ dạy, chớ không phải học hiểu suông. Nhiều phật tử đến chuà nghe chúng tôi giảng dạy đã hiểu mà về nhà không thực hành. Học đạo như thế là chưa tròn ý nghiã. Ví dụ có người bệnh đến nhờ bác sĩ khám bệnh, bác sĩ khám xong đưa toa và dặn rằng : “Ông uống theo toa thuốc này thì bệnh sẽ hết”. Người bệnh nhận được toa thuốc hay mừng qúa, cầm đọc thuộc lòng, mà không chịu mua thuốc uống. Như vậy bệng có hết không ? Chắc chắn là không hết dù thầy giỏi thuốc hay. Thế nên, khi được toa thuốc rồi phải mua thuốc uống mới hết bệnh. Hiện tại quí phật tử nghe kinh học đạo biết tham, sân, si là xấu, là bệnh. Vậy quí vị bỏ được chưa ? – Chưa. Đây là điều mà tôi muốn nhấn mạnh hôm nay. Chúng ta học kinh luận , ai cũng biết sân là món độc làm tiêu mòn hết công đức tu hành. Một lần nổi sân thì bao nhiêu công đức tu hành gây tạo hồi nào đến giờ ngang đây liền tiêu tán. Chẳng hạn từ trước đến giờ quí vị đối xử với mọi người rất tốt, giúp ích đở đần họ mọi việc, nên họ biết ơn và thương mến quí vị. Nhưng một hôm nào đó họ làm điều bất chánh, khiến cho quí vị bực mình nổi sân la chưởi họ làm cho họ ghét quí vị, thì công ơn mà quí vị giúp họ mấy năm qua không còn nữa. Chỉ một phút giây nổi sân là công đức tiêu tan hết. Sân giận tác hại như thế ! Quí vị học ba năm qua, buông bỏ sân giận được bao nhiêu rồi ? – Dạ chút chút. Học ba năm mà bỏ được chút chút, như vậy là tiến chậm quá ! Học Phật mà chưa bỏ được tham, sân, si là chưa có thực hành,chưa có tu,thì sẽ bị nhười đời chê cười : Chị đó đi chuà học đạo đã lâu, thế mà đụng tới chị nổi sân ầm ầm, học đạo như vậy đâu có lợi ích ! Chính vì vậy mà hôm nay tôi phải nhắc nhở quí vị. Những điều quí vị đã học thì phải nổ lực tu hành và phải nhớ đi chùa về nhà ai nói gì cũng nhịn cũng vui vẽ.

Năm vừa qua có một phật tử từ Bến tre đến Thiền viện, lúc mười giờ trưa, gần tới giờ thọ trai. Ông xin tôi cho hỏi hai câu, được giải đáp xong là ông về Bến tre liền. Ông hỏi :

- Thưa Thầy, con học đạo hiểu đạo, ăn chay trường, tụng kinh niệm Phật. Nhưng không biết tại sao nóng giận con bỏ chưa được, tham lam con bỏ cũng không được, thấy cái gì đẹp con cũng ham. Xin Thầy chỉ dạy con phương pháp bỏ được tham, sân, si ?

Quí Phật tử hiện có mặt ở đây có giống phật tử Bến tre này không ? Đa số phật tử đều vấp phải lỗi này. Vậy làm sao bỏ được nóng giận, làm sao bỏ được tham lam ? Tụng kinh niệm Phật cũng chưa hết tham sân. Còn tụng kinh, còn niệm Phật thì tham sân tạm lóng lặng một chút. Ngưng tụng kinh, thôi niệm Phật gặp duyên thì tham sân vẫn bộc phát. như vậy làm sao cho hết tham sân ? Tôi hỏi đạo hữu ấy rằng :

-Theo đạo hữu thì mỗi khi người ta làm trái ý đạo hữu, đạo hữu nổi giận lúc ấy đạo hữu phải làm sao ?

Thưa, phải nhịn.

À nhịn lần thứ nhất. Nhưng lần thứ hai họ làm nữa, đạo hữu ráng nhịn lần thứ hai. Lần thứ ba họ làm nữa thì đạo hữu làm gì ? Chắc nói : “Tôi nhịn lần thứ ba rồi nghe, lần nữa là tôi không nhịn đó !”. Phải vậy không ? Bởi nhịn đây là do đè. Vì đè nên quá sức chịu đựng thì bung. Vậy, muốn không giận mà cũng không cần nhịn phải làm sao ? – Cần thấy rõ nguồn gốc sanh ra nó. Sở dĩ chúng ta có tham lam, có sân giận là do chấp ngã, thấy mình quá cao, quá lớn, muốn như thế này, muốn như thế nọ; muốn mà không được thì tức giận. Ví dụ quí vị ở nhà với quyền làm cha làm mẹ, mỗi khi con cái làm điều gì trái ý liền nổi giận la rầy. Còn đến cơ quan chính quyền, họ làm ngược ý, quí vị có dám giận không ? – Không. Tại sao con cái làm trái ý quí vị giận còn chính quyền làm ngược ý quí vị không dám giận ? – Tại sợ. vì đến cơ quan chính quyền, quí vị tự thấy mình thấp hơn họ, nên sợ không dám giận. Còn con cái trong nhà, quí vị thấy nó nhỏ, cái ngã quí vị cao lớn hơn nó nên dễ nóng giận. Rõ ràng bệnh sân giận gốc từchấp ngã mà ra, chấp ngã là do si mê. Như vậy, muốn hết sân giận phải phá trừ chấp ngã, làm cho cái ngã mòn đi, thấp xuống. Đó là then chốt của sự tu hành . Sỏ dĩ chúng ta chấp ngã là do chúng ta thấy thân tâm mình là thật,nên quí nó, thấy nó cao trọng hơn mọi người,lo vun bồi tô đắp cho nó to lớn thêm. Giờ đây quán chiếu thấy nó vô thường, duyên hợp tạm có không thật, thấy như htế niệm chấp ngã liền tan.

Đa số người học Phật, thấy Phật Tổ dạy trong kinh luận : Thân này là vô thường giả tạm, chúng ta cũng nói theo thân này là vô thường giả tạm. Chớ tự mình chưa có kinh nghiệm bằng trí tuệ thấy rõ thân này vô thường giả tạm; nên miệng nói thân vô thường giả tạm, mà ý niệm cứ nghĩ mình thật, mình sống lâu, nên tham lam sân giận mãi không hết. Giờ đây phải dùng trí quán sát thân nà thật là giả, thì tham sân ngang đó liền hết. Bây giờ quí vị hãynghe tôi hỏi :

- Hiện tại chúng ta ngồi đây, lỗ mũi đang làm gì ?

- Dạ đang thở.

- Thở là sao và để chi ?

- Thở là hít không khí của trời đất để sống.

- Không khí ở ngoài của trời đất, chúng ta hít vô là mượn, mượn vô rồi trả ra, trả ra rồi mượn vô, mượn vô rồi trả ra… mượn trả đều đặn gọi là sống. Nếu trả ra mà không mượn vào thì sao ?

Dạ chết.

Như vậy, kiếp sống của con người là một việc vay mượn, còn trả ra còn mượn vào là còn sống, hết mượn hết trả là chết. Vậy làm việc vay mượn có thể gọi là mình sống thật không ? Ví dụ gia chủ cất được một cái nhà, mà chưa sắm được đồ đạc, nên mượn tủ bàn ghế… của hàng xóm để trang trí trong nhà. Những món đồmượn của hàng xóm nói là đo của mình thật được không ? Đồ mượn là phải trả, nó đâu thật của mình ! Cũng vậy, thân này mượn không khí vô rồi trả ra, trả ra rồi mượn vô, còn muợn là còn sống, trả ra không mượn vào thì chết làm sao nói thân này là thật được ? Thân này chẳng những mượn không khí, mà còn phải mượn nước; mượn nước rồi cũng trả, trả rồi muợn nữa… Một ngày, một tuần không mượn nước có sống không ? – Dạ chết ! Chẳng những mượn không khí, mượn nước, mà còn phải muợn cơm nữa. Một lát mượn một chén cơm, hai chén cơm, ba chén cơm… mượn rồi cũng phải trả. Phật nói thân này do tứ đại đất, nước, gió, lửa hợp lại mà thành. Họp rồi nó không tự sống, không tồn tại được, mà phải mượn đất nước, gió, lửa bên ngoài bồi bổ luôn luôn; thở là mượn gió, uống là mượn nước, ăn là mượn đất, trong tức ăn có những chất nóng là lửa. Đất, nước, gió, lửa có sẳn trong thân mà không tự tồn tại được, pphải tiếp tục mượn đất, nước, gió, lửa bên ngoài luôn luôn. Còn vay mượn là còn sống, trả mà không mượn là chết; kể cả bốn thứ, thứ nào trả mà không mượn là chết ngay. Như vậy kiếp sống con ngườilà một cuộc vay mượn, đã là vay mượn thì không thể nhận là thật được. Cuộc sống đã không thật thì cái gì thật là NGÃ mà chấp “ta là quan trọng, ta là trên hết” ? Khi thấy thân này vay mượ tạm bợ không bền không lâu, có gì quan trọng để tham lam sân giận ? Giả sử có người nói những lời mắc mỏ, nặng nề, nếu mình thấy thân mình tạm bợ không thật, thì bỏ qua không chấp, không cần đè nén gì hết. Chẳng hạn người đau nặng hấp hối sắp chết, nếu ai chưởi mắng họ, họ có chưỏi lại không ? – Không, vì lúc đó họ lo thở, đang chờ chết đâu để ý chưởi lại. Do con người lúc nào cũng thấy thân tâm mình thật sống lâu, nên chống đối chưởi lại. Như vậy, khi nào thấy thân tâm mình thật sống lâu thì lúc đó có hơn thua… Còn lúc nào thấy thân tâm tạm bợ giả dốithì lúc đó không còn hơn thua, hết tham lam sân giận.

Từ đây quí Phật tử nhớ rõ thân này là tạm bợ giả dối,nó là sự vay mượn không bền lâu; hơn thua để làm gì ? Nếu không hơn thua là mình đã nhịn rồi phải không ? Nhịn như thế có ngu không ? – Không. Chúng ta nhịn mà không đè nén gì hết, thấy thân tạm bợ giả dối nên không hơn thua tranh chấp. Ngày nay mình còn ở đây, ngày mai chắc gì còn, nếu cứ tranh giành hơn thua không chịu lo tu, chết đến sẽ khổ đau.Người bỏ qua những chuyện hơn thua để tu; tu để ngày mai được an vui thanh nhàn, đó là người trí. Còn những người cứ câu mâu hơn thua làm khổ với nhau, chẳng những khổ trong hiện tại mà khổ cả ngày mai; người như thế không khôn. Như vậy, chính vì người trí thấy thân này tạm bợ vô thường, cuộc sống quá ngắn ngủi, lo tu hành, bỏ qua mọi chuyện tranh chấp hơn thua. Do không hơn thua nên người đời nói là nhẫn; sự thật không có nhẫn. Với mắt trí tuệ thấy người vật không bền không thật nên không chấp; không chấp nên được an vui, do không chấp mà tâm được an vui nênđối với người không chấp dù có mắng chưởi họ, họ vẫn cười không giận. Không như người đời nghe thấy ai nói làm hơn mình, cố gắng đè nén, đè nén quá sức chịu đựng thì nổ bung, la lối mắng chưởi lại. Như thế là chưa điều phục được sân giận. Muốn điều phục sân giận có kết qủa tốt, thì phải dùng trí thấy rõ thân này, cuộc sống này vô thường tạm bợ không có thật ngã. Khi đã thấy thân này, cuộc sống này tạm bợ không thật, thì không khởi niệm tranh chấp hơn thua.Đã không có niệm tranh chấp hơn thua thì đâu có sân giận. Hơn nữa, khi thấy thân này tạm bợ, sống nhờ sự vay mượn, thì có tham muốn nhiều không ? – Không. Con người sở dĩ tham ăn ngon, tham mặc đẹp, tham ở cao sang… là để cho thân này được sung sướng. Nhưng thân này tạm bợ giả dối, sống sung sướng để chi ? Thôi thì sống sao cũng được, nên không khởi lòng tham. Do không tham muốn nên sự mất còn, hơn thua không bận lòng, không lo buồn. Sự mất còn hơn thua không bận lòng thì đâu có sân giận. Như vậy khi thấy thân này tạm bợ giả dối không thật là phá được si mê, si mê hết thì không còn tham, tham hết thì nóng giận đâu còn, khổ đau hết sạch. Nếu quí Phật tử tụng kinh hay niệm Phật giỏi, vẫn còn chấp thân này là thật là quí thì tham sân không bao giờ hết. Vì vậy mà Phật dạy chúng ta quán thân vô thường hay quán pháp vô ngã. Do thấy kiếp sống của con người là sự vay mượn không bền không thật, nên lúc tôi ở Chân Không có làm một bài kệ nói về mạng sống con người như sau :

Mạng sống trong hơi thở,

Trong nhịp đập quả tim.

Thế nào là mạng sống ?

Sự vay mượn liên tục.

Kiếp sống cuả con người là gì ? Là sự vay mượn đất, nước, gió, lửa thường xuyên. Còn vay mượn là còn sống, ngừng vay mượn là ngưng thở, tim không đập là chết. Kiếp sống của con người tạm bợ không thật, vậy mà người đời cứ tưởng là thật rồi tranh giành hơn thua, gây đau khổ cho nhau không dừng không dứt.

Hôm nay tôi không giảng nhiều mà chỉ nhắc nhở cho quí Phật tử nghe hiểu được lời Phật dạy rồi cố gắng ứng dụng tu hành, để cho bản thân mình bớt si, bớt tham, bớt sân, như thế mới là người Phật tử có tu, có tiến bộ. Nếu đi chùa lâu học giáo lý nhiều, mà tham, sân, si vẫn còn nguyên thì tự thân mình không được lợi ích, lại còn bị người đờicười chê. Vì vậy, tôi mong quí vị nghe qua cố gắng tu hành cho tham, sân, si tiêu mòn để được an vui.

THUẦN GIÁC.

* Trích từ : Đâu là chân hạnh phúc / Nguồn :Thientongvietnam .net

Khóc chào đời

Một em bé mới sinh phản xạ đầu tiên là khóc, kế đến là cầm nắm… là những phản xạ để đánh giá một đứa trẻ phát triển bình thường. Cuộc đời càng đau khổ, mỏi mệt khi bản năng o bế, giữ của, ích kỷ… càng lớn. Muốn giải thoát mọi phiền não tìm đến an vui, hạnh phúc cần tập đi ngược lại bản năng con người là tập buông, xả.
Trong bốn chử Từ – Bi – Hỷ – Xả có mối quan hệ qua lại mật thiết, người Phật tử mới tu tập cần thực thi chử Xả trước tất các mệnh đề khác tự nhiên kéo theo.
Sự vi diệu của chử Xả khôn kể xiết, ngoài việc buông, thả những toan tính ích kỷ, nhỏ mọn thường ngày, còn hàm ý tha thứ, vị tha để hưởng sự an lạc. Có câu chuyện ngắn thật hay:

Hãy học cách tha thứ
Thầy giáo yêu cầu mỗi chúng tôi mang một túi nilông sạch và một bao tải khoai tây đến lớp. Sau đó, thầy bảo cứ hễ chúng tôi không tha thứ lỗi lầm cho người nào đó thì hãy chọn ra một củ khoai tây viết tên người đó và ngày tháng lên rồi bỏ nó vào túi nilông. Sau vài ngày, có nhiều túi trở nên vô cùng nặng.
Sau đó, thầy lại yêu cầu chúng tôi phải luôn mang cái túi theo bên mình dù đi bất cứ đâu, tối ngủ phải để túi bên cạnh, làm việc thì đặt trên bàn. Sự phiền phức khi phải mang vác cái túi khiến chúng tôi cảm nhận rõ ràng gánh nặng tinh thần mà mình đang chịu đựng. Không những thế, chúng tôi còn phải luôn để tâm đến nó, nhớ đến nó và nhiều khi đặt nó ở những chỗ chẳng tế nhị chút nào.
Qua thời gian, khoai tây bắt đầu phân huỷ thành một thứ chất lỏng nhầy nhụa. Đây thật là một ẩn dụ sinh động về cái giá mà chúng ta phải trả cho việc khư khư ôm lấy giận hờn trong lòng. Trong thâm tâm chúng ta thường cho rằng tha thứ là một món quà đối với người được tha thứ, nhưng bạn thấy đấy, đây rõ ràng là món quà cho chính chúng ta.

Học và thực hành lời dạy của Phật giúp chúng ta tìm đến sự an lành, hoan hỉ. Sự tiến bộ trong quá trình tu tập có thể làm thay đổi vận mệnh của chúng ta trong tương lai, đó là phần thưởng xứng đáng cho mọi Phật tử.

—

Từ Bi Hỷ Xả: Cơ Bản Tu Đạo-Đối Trị Tam Độc

I.

Người tu hành nhất định là phải bồi dưỡng Tứ Vô Lượng Tâm. Khi có Tứ Vô Lượng Tâm rồi, mình mới có thể giáo hóa chúng sanh và khiến cho chúng sanh lìa khổ được vui. Nếu người tu đạo không có Tứ Vô Lượng Tâm, tức là làm ngược lại với đạo và dù có tu đến tám vạn đại kiếp, cũng vẫn còn xa Phật đạo đến cả tám vạn bốn ngàn cây số.

Tứ Vô Lượng Tâm là điều kiện cơ bản mà mỗi người tu nên có. Sao gọi là Tứ Vô Lượng Tâm? Tức là từ, bi, hỷ, xả. Vô lượng là không có hạn lượng, có nghĩa là không bỏ dở nửa chừng, hoặc không đến giữa đường rồi tự vạch mức giới hạn cho mình, không muốn tiến tới. Như mới được chút đỉnh đó thì lấy làm đủ và nghĩ là xong rồi. Thật ra, Từ Bi Hỷ Xả không có lúc nào là đủ cả, mà có được càng nhiều thì càng tốt. Chúng ta nên mở rộng, tăng cường từ bi hỷ xả cho đến khi đạt đến cảnh giới toàn thiện mới thôi.

1. Từ là có thể cho niềm vui. Chúng ta có cho chúng sanh niềm vui không? Nếu như không có, đó tức là chúng ta không dùng hết lòng từ của mình. Chúng ta nên tiến đến mục tiêu “vô duyên đại từ,” là dùng lòng từ bi đối xử với những người không có duyên với mình. Chúng ta không những thông cảm với người cùng trong hoàn cảnh khó khăn, mà chúng ta cũng nên thông cảm với cả loài động vật trong cảnh hoạn nạn nữa. Nếu có chuyện không may xảy ra, chúng ta nên ra tay tiếp đỡ, giúp chúng sanh thoát vòng khổ hải. Đấy là công việc mà Phật tử nên làm. Chúng ta đừng nên có thái độ dửng dưng, chỉ biết đứng nhìn mà không chịu giúp, vì thế là đánh mất tinh thần cứu thế của Phật Giáo. Trái lại, Phật Giáo lấy từ bi làm hoài bão, dùng cửa phương tiện của đạo Phật để tiếp nhận chúng sanh.

2. Bi là có thể bạt trừ khổ não. Chúng ta có thể bạt trừ sự đau khổ của chúng sanh không? Nếu không thể, thì đó là vì chúng ta chưa dùng hết lòng bi của mìmh. Chúng ta nên có tư tưởng “đồng thể đại bi,” cũng tức là thấy người chết chìm như chính mình bị chết chìm, thấy người đói như chính mình bị đói. Phật giáo lấy bi làm tông chỉ, vì bi là lòng lân mẫn, thương xót. Trong khi các nhà Nho nói rằng “bi thiên mẫn nhân” lại cũng phù hợp với ý nghĩa trên. Do đó mà biết rằng tư tưởng của thánh nhân trong thiên hạ đều giống nhau, như cùng xuất phát theo vết bánh xe, không tách rời lòng trắc ẩn xót thương. Phật giáo chủ trương từ bi, Nho giáo đề xướng trung thành và tha thứ. Tâm tâm tương đồng, đấy là cốt tủy của tôn giáo, nếu không thì là dị thuyết của ngoại đạo.

3. Hỷ là tâm vui vẻ. Chúng ta có hoan hỷ vui thích học Phật Pháp không? Chúng ta có sanh ưu sầu, phiền não, hoặc có tâm tư bực dọc không? Nếu quả là có, chúng ta hãy mau sửa đổi, đừng phát sanh tánh tình như thế. Nếu còn chút ít tập khí, rồi dụng công phu từ thất tình lục dục, thì đó là quan niệm sai lầm. Nên hiểu là chúng ta không được tiếp tục có thứ quan niệm sai lầm như thế. Nếu không, chúng ta không thể nào tưởng tượng nỗi hậu quả của nó sẽ ra sao.

4. Xả là tâm buông xả. Chúng ta có tâm buông xả không? Nếu có, vậy là lớn hay nhỏ? Là nhất thời hay là vĩnh viễn? Xả cái gì? Là phát tâm cho chúng sanh sự vui vẻ, bạt trừ cái khổ của chúng sanh và giúp họ trong hoàn cảnh nguy khốn. Nếu làm được như thế, chúng ta sẽ sanh lòng hoan hỷ đến mức vô hạn, nhưng chúng ta đừng nên chấp vào đó – làm xong việc rồi nên quên hết chứ đừng lưu giữ trong tâm thức. Nếu chúng ta chấp mà không quên được, đó không phải là hạnh nguyện của Bồ Tát. Chúng ta nên có tinh thần thi ân bất cầu báo thì mới được xem là người Phật tử chân chánh.

II
Tâm độc con người là do ba nghiệp thân, khẩu, ý tạo thành. Ðó là vì người ta không có tâm từ bi hỷ xả. Cho nên con người bị đọa lạc đời nầy sang đời khác và tạo nghiệp ác ngày càng nhiều thêm. Các nghiệp đó tích tập lại từ ít thành nhiều, vì thế độc tố trên thân thể người ta mỗi ngày một thêm sâu đậm. Loại độc nầy không có thuốc chữa trị, rồi lâu dần sẽ biến thành rắn, rết, bò cạp v.v… Những loài động vật nầy: miệng có độc, đuôi có độc, chân có độc, thân cũng có độc. Tóm lại, có các loại độc hại như vậy, hễ nhẹ thì làm người hôn mê, còn nặng sẽ khiến cho người ta mất mạng. Quả thật đáng sợ vô cùng.

Con người nên có lòng từ bi. Ðối với người hay đối với sự việc gì, chúng ta cũng nên chung sống trong cảnh hòa bình và đối đãi với nhau bằng tấm lòng chân thật. Tất cả đều là nghĩ đến người khác, chúng ta không được dùng thủ đoạn cay độc để áp bức người. Người học Phật không được bác bỏ nhân quả, mà phải hết sức chú ý đối với chuyện nhân quả báo ứng! Giả như có người công kích quý vị một cách vô lý, hoặc họ dùng lời lẽ phỉ báng, hoặc dùng hành động hãm hại quý vị, quý vị nên xử lý với họ bằng thái độ điềm tĩnh, không chống đối. Quý vị nên dùng tâm từ bi mà cảm hóa người, gọi là: “Lấy đức báo oán,” khiến họ hồi tâm chuyển ý, biết ăn năn sám hối. Chúng ta nên học theo tinh thần của Bồ Tát Di Lặc, tức là Nhẫn! Nhẫn! Nhẫn! Như vậy thì đao thương tự nhiên sẽ biến thành gấm vóc; mưa sẽ tạnh, trời lại trong, sóng cũng yên, gió cũng lặng. Bằng không, nếu mình không có đủ định lực, không có tánh điềm đạm, chuyện nhỏ thì chửi bới, chuyện lớn thì đánh nhau. Kết quả là hai bên đều bị tổn thương, để rồi cũng như con trai, con cò tranh nhau, rốt cuộc ông câu được lợi, và bọn chúng lại trở thành sản phẩm hy sinh.

Lúc xưa có vị Phật Sống của chùa Kim Sơn vì có định lực nên chẳng sợ bất cứ loại độc hại nào. Bởi Ngài dùng lòng đại bi cảm hóa tất cả những loài động vật có độc, cho nên chúng trở thành bạn thân và tuyệt đối không phá hại Ngài. Trong phẩm Phổ Môn có nói: “Phàm hễ ai niệm danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát thì có thể cảm hóa”, khiến loài vật có độc cải ác hướng thiện và sẽ không nhiễu hại con người. Khi nghiên cứu Phật Pháp, chúng ta nên thông suốt các ý nghĩa và hiểu rõ lý lẽ bên trong, có vậy mới được xem là người chân chánh học tập Phật Pháp.

Nhiều người có tư tưởng ham thích những chuyện cao xa, những cái kỳ lạ, diệu huyền. Họ chuyên dụng công vào mấy thứ cảnh giới như thế. Ðó là có tư tưởng sai lầm! Chúng ta nên ở tại nơi Từ, Bi, Hỷ, Xả mà dụng công phu. Vậy dụng công phu như thế nào? Trước hết là chúng ta nên dụng công ở chỗ không tranh, không cầu, không tham, không ích kỷ, không tự lợi, không vọng ngữ. Ðạo lý nầy tuy nông cạn, nhưng trước tiên chúng ta phải nắm chắc chỗ nông cạn đó, vì từ gần sẽ đến xa và từ cạn mới đến sâu. Chúng ta không nên bàn tán đến những chuyện huyền diệu xâu xa, hay lý luận tràng giang đại hải, để rồi không ai hiểu nỗi, vậy chẳng ích lợi chút nào.

Cho nên nói: “Nên quán tánh pháp giới, tất cả do tâm tạo.” Tâm có thể tạo thiên đường, tâm có thể tạo địa ngục. Mười Pháp Giới không ra ngoài một tâm niệm, do đây chúng ta có thể biết rằng: Tâm niệm nhất động, nghiệp ảnh tùy chi, tức là tâm niệm vừa khởi, bóng nghiệp liền theo. Người xưa có nói:

Ba chấm như chùm sao

Lưỡi câu như trăng khuyết

Mang lông từ đây ra

Thành Phật cũng từ đấy.

Ðó là diễn tả về cách cấu tạo của chữ TÂM, do vậy chúng ta có thể hiểu rõ được tâm tánh của mình. Nếu đã hiểu rõ được tâm mình rồi, thì giận hờn gì cũng không còn nữa. Tất cả những tranh giành, tham lam, tìm cầu, nhất nhất sẽ không có nữa. Lúc bấy giờ chúng ta mới tự tại thật sự, mới giải thoát thật sự, mới hiểu rõ thật sự về ý nghĩa làm người.

Con người vốn sẵn có Phật tánh, mỗi mỗi chúng ta đều có đầy đủ hết. Tuy nhiên, chúng ta lại vứt đi Phật tánh của mình, bỏ cái gần để tìm cái xa và bám níu vào cái bên ngoài. Chúng ta tìm kiếm những thứ rác rưởi, rồi cho là vật quý giá và xem như bảo bối. Ðó thật là vừa tức cười, lại vừa đáng thương hại thay! Tôi hy vọng mọi người đều biết nhận thức ra điều nầy mà hạ thủ công phu, giữ lòng trong sạch, bớt ham muốn và đừng cạnh tranh với đời.

Có người nói: “Tất cả những gì trên thế giới, từ sơn hà đại địa, phòng xá nhà cửa, cho đến cây gai cỏ độc và đất, cây, cát, đá đều là do tâm tạo thành.” Nếu đã biết tất cả đều do tâm tạo, vậy tại sao chúng ta không quét sạch hết rác rến trong tâm để trang nghiêm cho thế giới ở vị lai? Thế giới Cực Lạc của Phật A Di Ðà được tạo thành, là do lúc xa xưa Ngài vì muốn cho chúng sanh thoát khổ được vui. Do Ngài đã siêng năng tu Lục Ðộ Vạn Hạnh, và hồi hướng công đức mà tạo ra thế giới Cực Lạc.

Chúng ta cũng nên tạo cho được một thế giới Cực Lạc. Vậy phải tạo như thế nào? Trước hết là chúng ta phải không có thất tình. Thất tình là gì? Ðó là hỷ, nộ, ai, cụ, ái, ố, dục; tức là vui, giận, buồn, sợ, yêu, ghét, ham muốn. Khi chúng ta điều phục được bảy thứ tình cảm đó, thì chúng sẽ không thể nào tạo phản dấy loạn nữa. Lúc bấy giờ tâm chúng ta sẽ thái bình vô sự, chuyện khổ sở gì cũng không còn. Vì sao có khổ sở? Vì tâm không được bình yên. Và nếu không có những chuyện khổ, chỉ toàn thọ hưởng các điều vui, như vậy là thế giới Cực Lạc của nhân gian rồi.

Một khi chưa hàng phục được thất tình, đó có thể vì chúng mạnh mẽ thái quá hay là yếu ớt bất cập, không phù hợp với trung đạo, cho nên chúng ta mới điên điên, đảo đảo. Nếu chúng ta hiểu rõ thất tình và có thể hàng phục được chúng, khiến chúng đừng gây sóng gió, tức là chúng ta đã hàng phục được tâm. Bởi thất tình từ trong tâm sanh ra, cho nên khi trong lòng hoan hỷ hay bực tức, đó đều là vì tâm đang bị xoay chuyển theo cảnh giới. Bây giờ chúng ta đã tìm ra căn gốc, vậy chúng ta sẽ không còn mê hoặc và cũng sẽ làm cho bọn thiên ma ngoại đạo phải hàng phục. Tại sao thiên ma ngoại đạo đến quấy nhiễu tâm mình? Bởi chúng ta đã dùng tâm tình cảm của mình một cách quá độ. Một khi hướng cầu bên ngoài, tâm chúng ta sẽ không an tĩnh. Do đó chúng ta đã dẫn dắt ma mị vào trong tâm mình để làm chủ nhân ông. Nếu chúng ta nghe theo mệnh lệnh và chịu sự chỉ huy của nó, vậy là chúng ta không còn quyền tự chủ và sẽ làm nô lệ cho nó thôi.

Hòa Thượng Tuyên Hóa

Từ bi hỷ xả vượt muôn giới

Tâm Thiền
Có câu chuyện về một người nông dân chỉ biết yêu thương người thân của mình mà không để tâm đến những người xa lạ xung quanh như sau:Một nông dân nhờ một vị tăng phái Tendai tụng kinh cho vợ anh ta vừa mất. Sau thời kinh, anh hỏi: “Ngài có tin rằng vợ tôi hưởng được phước đức của thời kinh không?”.
“Chẳng những vợ của gia chủ mà tất cả chúng sanh đều được hưởng cả” vị tăng trả lời.
“Nếu ngài bảo mọi chúng sanh đều được phước”, người nông dân bảo “vậy thì họ sẽ dành hết vì vợ tôi rất yếu đuối. Xin ngài chỉ tụng kinh cho vợ tôi thôi”.
Vị tăng giải thích rằng người Phật tử nào cũng muốn hồi hướng công đức cho tất cả chúng sinh.
“Ðó là một giáo lý cao thượng”, anh nông dân kết luận “nhưng xin ngài dành cho một ngoại lệ. Tôi có tên láng giềng thô bạo hằng xử tệ với tôi. Xin ngài loại nó ra khỏi cái thành phần chúng sinh kia nhé”.
Anh nông dân quả là thương vợ. Ngay đến việc tụng kinh cũng muốn dành trọn cho vợ mình, mong vợ sớm được siêu thoát nơi chín suối còn mình thì ra sức ngăn chặn để bao lời hay ý đẹp toát ra từ câu kinh nguyện cầu kia không bị thất thoát ra ngoài đến mức xin cả vị tăng là “chỉ tụng kinh cho vợ tôi thôi”.
Lòng từ bi hỷ xả của anh nông dân trong chuyện chỉ giới hạn đối với người thân của mình. Có lẽ chúng ta cũng như vậy. Thông thường đối với người xa lạ, không quen không biết, người dưng nước lã thì tất cả chỉ là xã giao cho có thông có phép, đúng lệ đúng làng với nhau. Còn khi gặp thực chuyện, cần thực sức, thực vật thì ít khi ta thực cảm, động lòng động tay chân mà can thiệp trợ giúp.
Nếu có thì cũng cau mày cau mặt mong cho nhanh nhanh một tý hoặc có qua có lại mới toại lòng nhau. Hiếm khi có qua không có lại mà lòng vẫn toại. Cũng không thể trách gì nhau bởi ta hãy còn là phàm phu, còn sống trong cái bấp bênh có nay mất mai nên đều muốn mọi việc của người khác càng ít liên quan đến mình càng tốt hoặc việc càng thuận theo ý mình càng đỡ phải nhọc công lo nghĩ, để dành cái lo cái nghĩ cho những việc thú vị hơn, lợi cho mình và những người mật thiết với mình nhiều hơn.
Từ bi hỷ xả mới thực ra mới đem lại cái lợi lớn nhất không chỉ cho bản thân mà cho tất cả mọi người, mọi chúng sinh xung quanh nhưng nhiều khi ta vội vàng để cho nó thoáng qua rồi lại tiếp tục nhìn mặt nhau mà sống. Hỏi vậy có khổ không chứ. Như khi sống trong một đất nước mà chiến tranh diễn ra liên miên, nơi đâu cũng là chiến trường, nhà nhà người người đều dè dặt, nghi ngờ và đề phòng nhau, bên người lúc nào cũng kè kè vũ khí, dao găm, súng đạn, mặt mày đầy sát khí, không một nụ cười, không một lời hỏi thăm dù chỉ xã giao. Một thế giới như thế quả là đáng sợ.
Nhưng khi từ bi hỷ xả được gieo trồng trong tâm mỗi người thì tự nhiên mỗi cá thể sẽ trở thành những khu vườn, những ốc đảo xanh tươi, dịu mát, từng ánh mắt nụ cười, từng hành động cử chỉ, từng lời nói ý nghĩ đều nhẹ nhàng ân cần, róc rách êm dịu như suối mát, rỉ rả vui tai như tiếng đàn, ngân vang diệu hiền như tiếng lòng máu mủ ruột rà. Vậy là khi đó, thời nào khắc nào cũng được nghe những lời cầu chúc nhau một cách chân thành, không còn chúng sinh nào bị loại ra khỏi “cái thành phần chúng sinh kia” nữa, tự do lại tràn về khắp muôn nơi.

Từ, bi, hỷ, xả trong văn hóa kinh doanh

Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn xây dựng một nền văn hóa kinh doanh hoàn toàn dựa trên tứ vô lượng tâm?

Đây là chiếc nhẫn cưới của tôi. Nó chỉ đơn giản làm bằng bạc với bốn chữ Sanskrit bên ngoài.

Những chữ này là gì? Đó là bốn cụm từ vô giá tron Phật giáo: Từ Bi Hỷ Xả

Tôi đã nghĩ về bốn chữ này rất nhiều và chúng như là một thứ nhắc tôi làm cách nào để tồn tại trong thế giới này. Sẽ tốt hơn nếu tôi tự giác và không bị nhắc nhở. Tuy nhiên, tôi cũng là con người nên cũng có ngày tốt và cũng có ngày không tốt.

Và đây là mấu chốt của vấn đề. Những chữ vô giá này là trọng tâm của thiền định chánh niệm trong bối cảnh đời sống rộng lớn của chúng ta, đưa chúng ta về với sự hiểu biết về các vấn đề và sự kết nối thật sự của chúng ta là gì.

Cuộc sống là phụ thuộc lẫn nhau. Để có được hạnh phúc, một người cần phải cống hiến nuôi dưỡng hết mình cho xã hội và cho tất cả chúng sinh.

Cách tốt nhất để nuôi dưỡng thái độ đúng đắn cho tất cả chúng sinh là thông qua thiền định. Trong rất nhiều chủ để về thiền định mà Đức Phật đã chỉ dạy, tứ vô lượng tâm là rất quan trọng: Từ, Bi Hỷ, Xả. Đây là những thứ vô giá bởi vì chúng hướng tới vô số tất cả chúng sinh không thể đếm được và bởi vì tất cả nghiệp quả tạo nên thông qua thực hành tứ vô lượng tâm là không thể đo lường được. Tứ vô lượng tâm cũng là trạng thái thăng hoa của tâm bởi vì đó là tâm phi thường của các bậc thánh.

Bằng cách nuôi dưỡng tứ vô lượng tâm đối với tất cả chúng sinh, con người có thể dần dần loại trừ tham, sân, si. Bằng cách này, con người có thể đạt được hạnh phúc cho bản thân và người khác, trong hiện tại và tương lai. Lợi ích của tương lai có thể đến từ việc sản sinh của những nhân tốt.

Tôi đã bỏ ra rất nhiều thời gian để khám phá xem điều gì sẽ xảy ra nếu bạn học những nguyên tắc này khong phải là cho tất cả cuộc sống mà là một kim chỉ nam trong kinh doanh.

Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn xây dựng một nền văn hóa kinh doanh hoàn toàn dựa trên tứ vô lượng tâm?

1. Từ

Trong bối cảnh của cuộc sống, điều này thường được hiểu là mong ước người khác được vui vẻ và hạnh phúc. Điều này thường bắt đầu bằng sự tập trung vào những người có mối quan hệ với chúng ta và sau đó mở rộng sự thiền định vì hạnh phúc và niềm vui đến cho người khác. Nghe có vẻ dễ thương nhỉ, nhưng có thật không?

Điều này có quan trọng trong kinh doanh không?

Vâng, rất quan trọng. Điều này có làm cho việc xây dựng và thay đổi cơ cấu kinh doanh hiệu quả không? Vậy làm cách nào bạn mang điều này vào việc kinh doanh?

Có thể bạn là một người vô cùng nhân từ hay là một người có lối sống nghệ sĩ hay là một chuyên gia tư vấn truyền thông xã hội. Trong mỗi bối cảnh, sự giáo dục kinh doanh truyền thống là phải đối đầu với đối thủ cạnh tranh của mình. Bạn làm tất cả mọi việc cũng nhằm mang lại những lợi ích nhiều nhất cho mình. Thắng trong kinh doanh là để áp đảo thống trị. Và thành công là để thắng càng nhiều càng tốt.

Với cách tiếp cận như vậy sẽ cho bạn cảm nhận sức mạnh, vật chất và giàu có nhưng cuối cùng là gì?

Và liệu điều đó có xây dựng một nền văn hóa tốt để lèo lái cả thế giới tập hợp xung quanh bạn thành công không?

Vậy điều gì xảy ra nếu bạn làm khác đi, dẫn đầu không phải để thống trị và lấy đi mà để cùng đứng lên nâng tầm với thật nhiều đối tác càng tốt, ngay cả với người bạn chưa hề biết?

Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn cố gắng làm việc để mang lại hạnh phúc nhiều nhất cho những người tiếp xúc với bạn. Bằng cách không lấy đi mà là giúp đỡ và cho đi?

Điều gì sẽ xảy ra nếu đại lượng đo lường cốt lõi của bạn không phải là để đạt được mà là nâng cao?

Cần bao nhiêu nữa để bạn có thể nghĩ rằng người khác sẽ bắt đầu tập trung lại ủng hộ bạn, công việc kinh doanh của bạn, những đòi hỏi của bạn theo phương cánh mà sẽ không bao giờ xảy ra khi tất cả chỉ dựa trên đại lượng lấy đi mà thôi? Vậy ảnh hưởng kế tiếp của vấn đề tìm kiếm thu vào sẽ là gì?

Và ngay cả khi không có một sự đo lường trực tiếp, cần bao nhiêu niềm vui để bạn có thể bỏ ra cả ngày tìm ra cách nào đó thật vui vẻ, thú vị nhằm mang lại niềm vui và hạnh phúc cho nhiều người hơn?

2. Bi

Đức Dalai Latma một lần được hỏi điều gì làm Ngài sợ nhất. Câu trả lời của Ngài đó là Ngài sợ mất khả năng nuôi dưỡng lòng từ bi đối với Trung Hoa. Nếu bạn biết lịch sử giữa hai quốc gia này, bạn sẽ xúc động bùng tâm như thế nào.

Tuy nhiên, đó là cội rễ khả năng bạn có thể hiểu và phục vụ những đòi hỏi của người khác, đặc biệt là cảm nhận với những gì khác với bạn. Làm được như thế không chỉ giúp họ không đối kháng với bạn mà làm cho cấu trúc và sự tương tác giữa đôi bên theo chiều hướng mà họ cùng cảm thấy mình đều chiến thắng.

Trước khi bắt đầu một cuộc trò chuyện, buôn bán, đàm phán, thỏa thuận, lùi bước hay tiến tới, bạn có thể cố gắng đặt mình vào vị trí của đối tác. Tạo ra một bản chi tiết cá nhân về họ, về cuộc sống của họ, sự tranh đấu, lịch sử, mong ước, đau khổ cũng như các áp lực cá nhân trong tập đoàn.

Sau đó, bạn nhắm mắt và liên tưởng bạn là họ. Không để cá nhân bạn chi phối. Bạn cảm nhận sự sợ hãi, mong ước, nguyện vọng này của họ như thế nào? Liệu bạn có khả năng nghe, thấy, và cảm nhân họ không? Nếu được thì bạn cảm thấy như thế nào? Liệ những cảm giác này tạo ra nhiên liệu gì cho bạn?

Bạn càng có khả năng cảm nhận những điều này, hiểu và nuôi dưỡng lòng từ bi với những nhận định về thế giới kinh doanh như đối tác của bạn thì bạn sẽ cảm thấy cuộc đối thoại thật sự làm cách nào tạo ra một điều gì đó chung không phải chỉ cho những gì bạn cần mà tạo ra một giá trị mới để cùng vực dậy cả hai.

3. Hỉ

Hỉ là cảm giác mà bạn thấy những điều tốt xảy ra với người khác mà bạn mong muốn thành công, bạn cũng cảm thấy sự thành công đó như là của bạn. Không có sự ghen tỵ, không có cảm giác bị thua thiệt, mất mát. Bạn cảm thấy như họ đạt được điều thắng lợi đó là cho bạn.

Trong kinh doanh, nhiệm vụ để nuôi dưỡng hai lượng tâm đầu tiên để có khả năng cảm nhận niềm hỷ lạc cho những ai thành công xung quanh bạn. Bởi vì khi chấp nhận cảm giác ấy có sự kết nối lẫn nhau, bạn sẽ đến được đỉnh điểm là hiểu rằng thành công của họ cũng chính là của bạn.

Bạn thay thế sự ghen tỵ bằng niềm hỷ lạc.

Đây l à một điều rất khó để tưởng tượng, đặc biệt khi bạn thấy thế giới xunh quanh bạn toàn đối kháng lẫn nahau. Đó là điều mà tại sao bạn phải đưa ra sự lựa chọn rằng liệu họ có thật sự đối kháng với bạn không hay họ chỉ là một phần khác của bạn?

Liệu có tốt hơn cho bạn khi căng óc tìm cách đánh bại họ hay để cho khả năng về sự phát triển, thành công và nâng cao của bạn là tốt hơn nếu bạn cũng bỏ ra một năng lượng tương tự tìm kiếm xem cách nào cùng hợp tác tốt nhất?

4. Xả

Trong bối cảnh của tứ vô lượng tâm trong kinh doanh, điều này thật sự là nhìn vào mọi người ngang bằng, không dính đến địa vị hay giá trị riêng. Xả cũng có nghĩa là tất cả mọi người đều có thể là thầy của bạn. Điều này có thể khó khăn, đặc biệt là cho những ai tự cho mình là chuyên gia thông qua việc lãnh đạo hay thành công liên tục.

Điều gì sẽ xảy ra nếu một người gác cổng dạy một nhà đoạt giải Nobel về vật lý? Điều gì sẽ xảy ra nếu một người nấu ăn tầm thường dạy cho một CEO toàn cầu? Điều gì sẽ xảy ra nếu một đứa trẻ chơi trên sân dạy cho một vận động viên đứng đầu thế giới? Giá trị gì mà để những người này là như nhau?

Câu trả lời là, mọi thứ, nếu bạn chịu mở tâm mà hiểu rằng mọi người không chỉ ngang bằng với bạn mà còn là thầy của bạn.

Tự nâng cao cảm giác của địa vị và kết nối với mọi người là một khái niệm độc ác mà mọi người tự nhận (kể cả tôi). Và điều này không phải là về sự đòi hỏi cần thiết hay cảm giác được cao hơn mà phải thấy một thực tế là bộ não của chúng ta cơ bả được tập hợp các kinh nghiệm tự cao về địa vị và “mối quan hệ đúng” ao ước vô cùng sâu đậm. Chúng kích thích dopamine làm chúng ta cảm thấy tốt hơn và muốn nhiều hơn.

Thử thách, tôi tin rằng, là hiểu và làm việc với lịch sử và sinh học của chính mình để nuôi dưỡng cảm giác cá nhân vượt qua ba trạng thái trên và cho phép cảm giác về sinh hóa/tâm linh nâng cao không phải chỉ thông qua trạng thái địa vị và kết nối với mình mà cũng bằng cách nâng cao địa vị và kết nối với cả cho người khác. Hãy thực hành trước với những người bạn quen biết rồi mởi rộng ra cho những người bạn chưa hề gặp bao giờ.

Vậy, bạn nghĩ gì?

Điều này có buồn cười hoan tưởng hay là một con đường hiện hữu có thể áp dụng cho việc kinh doanh cho thế hệ tương lai?

Điều gì sẽ xảy ra nếu bạn cố gắng thực hành chỉ một điều trong tứ vô lượng tâm này, thử một tháng thôi?

Ngọc Hằng (dịch)

Theo: thuvienhoasen.org

BONUS

—==000==—

Giới thiệu sơ lược về Phật giáo Nam tông Khmer

Minh Nga
Khi Đức Phật Thích Ca còn tại thế, Phật giáo vốn là một thể thống nhất, không có sự phân chia hệ phái. Chỉ đến khi Phật Thích Ca nhập Niết bàn, các đệ tử Phật tập trung nhau lại đọc tụng, ghi nhớ những điều Phật dạy, khi đó mới xuất hiện những quan điểm, hệ tư tưởng khác biệt về việc thực hành giới Luật.
Bắt đầu vào lần kết tập kinh điển thứ 2 được tổ chức tại thành Tỳ Xá Ly sau khi Phật nhập diệt hơn 100 năm để luận giải kinh điển, thực hành giới luật và tranh luận về 10 điều luật mới do một bộ phận Tỳ kheo trẻ đưa ra đã hình thành sự phân phái trong Phật giáo.
Trong 10 điều luật mới một bộ phận tỳ kheo trẻ đưa ra và cho là hợp chính pháp, đó là: giáo diêm tịnh (được đem muối đựng trong sừng để bỏ vào các món ăn khi không đủ muối); lưỡng chỉ sao thực tịnh (bóng nắng quá ngọ 2 ngón tay vẫn được ăn); tụ lạc gian tịnh (trước ngọ ăn rồi nhưng đến làng khác vẫn được phép ăn); trụ xứ tịnh (ở đâu thì làm lễ Bá tát ngay ở đấy); tuỳ ý tịnh (quyết nghị đã được Đại hội dù ít dù nhiều cho thông qua đều có giá trị thi hành); cửu trú tịnh (noi theo điều lệ, tập quán); sinh hoà hợp tịnh (được uống sữa pha nước sau giờ ngọ); thuỷ tịnh (rượu mới lên men được pha với nước uống trị bệnh); bất ích lũ Ni sư đàn tịnh (được dùng toạ cụ không viền, kích thước lớn hơn mẫu định); thụ súc kim ngân tiến định (được nhận tiền vàng bạc cúng dàng). Các vị tỳ kheo lớn tuổi không chấp nhận, chủ trương giữ nguyên điều Đức Phật dạy, tôn trọng lối truyền thừa. Các vị tỳ kheo trẻ không chịu, vì cho rằng có một số vấn đề đặt trong sự phát triển của xã hội không còn phù hợp nữa, nên thấy cần thiết phải sửa đổi một số điểm khi ghi vào kinh sách nên chủ trương hành đạo theo tinh thần “Khế lý – khế cơ”, phù hợp với căn cơ, hoàn cảnh từng thời kỳ, từng vùng, miền của chúng sinh.
Các vị sư có quan điểm khác nhau sau nhiều ngày tranh luận đã không tìm được tiếng nói chung, không thống nhất được quan điểm nên cuối cùng đã hình thành 2 phái: Những vị sư chủ trương giữ nguyên giới luật chiếm số ít và là những vị cao tuổi, ngồi bên trên để chủ trì Pháp hội nên được gọi là phái Thượng tọa bộ. Những vị sư trẻ chiếm số đông nên gọi là phái Đại chúng bộ. Sau đó phái Đại chúng bộ truyền lên phía Bắc sang Trung Quốc… được gọi là Phật giáo Bắc tông hay Bắc truyền. Phái Thượng tọa bộ truyền về hướng Nam, phát triển xuống Srilanca, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Lào… nên được gọi là Phật giáo Nam tông hay Nam truyền.
Phật giáo hệ Nam tông nghiêm trì giữ theo giới luật nguyên thủy và đọc tụng chủ yếu 5 bộ kinh khởi đầu, do đó Phật giáo Nam tông cũng được gọi là Phật giáo nguyên thủy.
Phật giáo Nam tông được truyền vào Việt Nam theo con đường của các nhà truyền giáo từ Ấn Độ đi theo đường biển tới Srilanca, Mianma, Thái Lan tới vùng sông Mê Công (Campuchia) và vào vùng các tỉnh Đồng bằng sông Cửu Long (phía Nam) của Việt Nam, được đông đảo người dân đặc biệt là đồng bào dân tộc Khmer đón nhận, trở thành tôn giáo của người Khmer, do đó gọi là Phật giáo Nam tông Khmer. (ở Việt Nam còn có Phật giáo Nam tông của người Kinh. Nội dung này tác giả xin trình bày ở một bài viết khác).
Phật giáo Nam tông đã có mặt ở Đồng bằng sông Cửu Long từ rất sớm (vào khoảng thế kỷ thứ IV). Đến thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX đại bộ phận các Phum (xóm), Sóc (nhiều xóm hợp thành) của người Khmer đều có chùa thờ Phật. Tính đến tháng 6/2010, Phật giáo Nam tông Khmer đã có 452 ngôi chùa với 8.574 vị sư (=19,3% tổng số sư trong cả nước)[1], tập trung chủ yếu ở 9 tỉnh (thành phố) Đồng bằng sông Cửu Long (Trà Vinh, Vĩnh Long, Cần Thơ, An Giang, Kiên Giang, Bạc Liêu, Sóc Trăng, Cà Mau).
Theo phong tục của người Khmer, khi người con trai đến tuổi 12, 13 phải vào chùa tu một thời gian với một hay nhiều ý nghĩa: trả hiếu cho ông bà, cha mẹ; để thực hiện tình cảm, trách nhiệm đối với dân tộc; để tỏ lòng thành kính với Đức Phật… Các thanh niên này cần phải tu tối thiểu ở chùa là một tháng, cũng có thể ở chùa tu lâu dài hoặc suốt đời, tùy theo nhân duyên, căn cơ và ý nguyện của từng người. Sau thời gian một tháng họ có thể xin ra khỏi chùa (xuất tu) trở lại cuộc sống đời thường bất cứ lúc nào, họ có thể lập gia đình, làm ăn, tham gia các công việc xã hội, khi muốn họ lại có thể xin vào chùa tu một thời gian rồi sau đó lại có thể trở về với gia đình.
Người Khmer Đồng bằng sông Cửu Long quan niệm, bất cứ người con trai Khmer nào cũng cần phải qua tu hành một thời gian để trau dồi đạo hạnh, trang bị tri thức và cách sống làm người. Người đã trải qua thời gian tu hành ở chùa được cộng đồng người Khmer nhìn nhận và đánh giá cao, mới dễ lập gia đình và dễ được tiếp nhận làm các công việc xã hội. Quan niệm này ảnh hưởng rất lớn tới người Khmer cũng như người theo Phật giáo Nam tông ở các quốc gia khác.
Theo truyền thống, Phật giáo Nam tông Khmer không có người nữ đi tu ở chùa, tuy nhiên những người phụ nữ Khmer lại được giáo dục và ảnh hưởng rất lớn bởi tư tưởng và đạo đức Phật giáo, thông qua nếp sống của những người đàn ông trong gia đình (là những người ông, người cha, người chồng) và thông qua các lễ hội, các buổi nhà sư thuyết giảng giáo lý và nghi thức truyền thống mang đậm nét Phật giáo của dân tộc Khmer: Lễ Phật đản; lễ Dâng y; nghi thức dâng cúng vật phẩm cho chư tăng; lễ Chol Chnam Thmay (như tết nguyên đán ở Việt Nam); lễ Đôn-ta (lễ cúng ông bà); lễ cúng Trăng… Dù là lễ của Phật giáo hay lễ dân tộc nhưng mọi hoạt động này đều gắn liền với các nghi thức tôn giáo bởi mọi người cùng đến chùa, đọc kinh, thả đèn lồng… và có sự tham gia của các vị sư.
Giống như Phật giáo Bắc tông, sư tăng Phật giáo Nam tông cũng thụ giới qua các bậc Sadi và Tỳ khiêu, tuy nhiên số lượng giới phải giữ có sự khác biệt. Đối với Phật giáo Nam tông:
- Người thụ giới Sa di phải giữ 105 giới.
- Người đã thụ giới Sa di được thụ giới Tỳ khiêu phải giữ 227 giới.
Cũng có thể người đi tu nếu không muốn thụ giới Tỳ khiêu thì có thể giữ ở bậc Sa di suốt đời.
Người nam đi tu theo Phật giáo Nam tông trên tinh thần tự nguyện, tuy nhiên chỉ được nhận vào chùa và được thụ giới Sadi khi đáp ứng được một số yêu cầu cơ bản:
- Phải được sự đồng ý của cha mẹ hoặc người nuôi dưỡng (nếu còn nhỏ). Người nam đã có gia đình muốn vào chùa tu phải được sự đồng ý của vợ.
- Phải là công dân tốt, không trong tình trạng vi phạm pháp luật.
- Phải có thầy dẫn dắt và có những vật dụng cần thiết của một nhà sư.
Về đời sống hàng ngày, Phật giáo Nam tông thực hành theo giới luật Phật giáo Nguyên thủy nên không ăn chay như Phật giáo Bắc tông, họ sống bằng sự dâng cúng thức ăn mỗi ngày của Phật tử. Các sư chỉ ăn 2 bữa một ngày, vào buổi sáng sớm và trước giờ Ngọ (12 giờ trưa). Sau 12 giờ trưa cho đến hết đêm nhà sư chỉ được dùng vật lỏng để uống, như: nước, sữa, trà… Trong một năm có thời gian do bận việc mùa vụ, Phật tử không được rảnh rỗi thì Ban Quản trị chùa có thể trao đổi với các gia đình Phật tử dâng cúng theo từng ngày nhất định, tránh ngày thì quá nhiều, ngày lại quá ít. Nếu tín đồ bận, các sư có thể nhận thực phẩm do các gia đình dâng cúng, đem về chùa nhờ người nấu.
Đối với người Khmer, các vị sư có vị trí và ảnh hưởng rất lớn. Nhà sư được coi là đại diện cho Đức Phật để truyền dạy và giáo hóa chúng sinh, bởi vậy vị sư luôn là người thày được tôn kính và tin tưởng. Theo truyền thống từ xa xưa của người Khmer Đồng bằng sông Cửu Long, tuyệt đại bộ phận người dân theo Phật giáo thuộc hệ phái Nam tông, do đó khi nói đến dân số người Khmer ở Việt Nam cũng đồng nghĩa với việc có thể hiểu đó là số lượng Phật tử, tín đồ Phật giáo (trừ những vị sư đang tu trong chùa được coi là nhà tu hành). Có thể nói, đời sống thường nhật của đồng bào Khmer và Phật giáo Nam tông Khmer không thể tách rời. Các vị sư đến chùa tu đều là con em của đồng bào dân tộc Khmer, chùa là nơi tu hành của các vị sư sãi, là nơi làm lễ của đồng bào, là nơi giáo dục đào tạo dạy chữ, dạy nghề cho con em của đồng bào dân tộc, là trung tâm văn hóa của dân tộc, là bảo tàng lưu giữ các hiện vật từ đồ thờ tế tự, điêu khắc, trạm trổ, ghe ngo (để dùng đua trong các lễ hội dân gian)… đồng thời cũng là nơi thờ cúng những người thân của đồng bào dân tộc Khmer sau khi mất. Sinh hoạt trong gia đình, cộng đồng Phum, Sóc của người Khmer đa phần đều gắn với tín ngưỡng và triết lý của đạo Phật. Các công việc của gia đình cũng như sinh hoạt văn hóa, lễ hội của cộng đồng đều có sự tham dự của các vị sư. Đại bộ phận các ngôi chùa Khmer đã trở thành nơi hội tụ, điểm đến và là nơi sinh hoạt văn hóa của cộng đồng làng xã Khmer Việt Nam.
Năm 1964 Phật giáo Khmer Nam bộ thành lập Hội đoàn kết sư sãi yêu nước khu Tây Nam bộ do Hòa thượng Thạch Som làm Hội trưởng. Tiếp sau đó là các tỉnh Đồng bằng sông Cửu Long lần lượt thành lập, hoạt động. Hội đoàn kết sư sãi yêu nước đã là nơi quy tụ sư sãi, đồng bào, Phật tử Khmer nêu cao tinh thần yêu nước, đấu tranh đòi độc lập dân tộc, chống lại mọi sự xâm phạm tự do tín ngưỡng, tôn giáo. Phật giáo Nam tông Khmer luôn sát cánh cùng cộng đồng các dân tộc Việt Nam đóng góp sức người, sức của cho kháng chiến đến ngày toàn thắng.
Sau năm 1975, Hội đoàn kết sư sãi yêu nước Tây Nam bộ nói chung và Hội đoàn kết sư sãi yêu nước ở các tỉnh nói riêng vẫn tiếp tục hoạt động, tập hợp sư sãi, đồng bào Phật tử tham gia khôi phục hậu quả chiến tranh, kiến thiết nước nhà. Đến năm 1980, ủng hộ chủ trương chung của các vị lãnh đạo các tổ chức, hệ phái Phật giáo trong cả nước cũng như thể theo ý nguyện của đông đảo tăng ni, Phật tử trong cả nước, đại diện Hội đoàn kết sư sãi yêu nước Tây Nam bộ đã tham gia Ban vận động thống nhất Phật giáo trong cả nước và đến tháng 11/1981, Hội đoàn kết sư sãi yêu nước Tây Nam bộ do Hòa thượng Dương Nhơn làm trưởng đoàn cùng với 8 tổ chức, hệ phái Phật giáo đã thống nhất thành lập một tổ chức chung đại diện cho tăng ni, Phật tử Phật giáo Việt Nam ở trong và ngoài nước, lấy tên là Giáo hội Phật giáo Việt Nam. Tuy nhiên, ngay tại Lời nói đầu của Hiến chương Giáo hội Phật giáo Việt Nam đã khẳng định: “Sự thống nhất Phật giáo Việt Nam xây dựng trên nguyên tắc: Thống nhất ý chí và hành động, thống nhất lãnh đạo và tổ chức, đồng thời vẫn tôn trọng và duy trì các truyền thống hệ phái cũng như các pháp môn và phương tiện tu hành đúng chính pháp”.
Trong ngôi nhà chung của Giáo hội Phật giáo Việt Nam, 29 năm qua Phật giáo Nam tông Khmer tiếp tục có những đóng góp công sức xây dựng Giáo hội Phật giáo Việt Nam, đất nước Việt Nam vững mạnh và trường tồn, góp phần bảo tồn bản sắc văn hóa của dân tộc Khmer, làm phong phú thêm truyền thống văn hóa dân tộc Việt Nam, xứng đáng với truyền thống của Phật giáo Việt Nam là một tôn giáo gắn bó, đồng hành cùng dân tộc./.

Để Phật giáo hưng thịnh: Yếu tố Nhân sự

Nếu như một nhà giáo dục giảng dạy và hướng dẫn học trò không đúng cách sẽ ảnh hưởng đến biết bao nhiêu thế hệ, một nhà tôn giáo truyền đạt sai ảnh hưởng đến muôn đời tu học của một tín đồ.

Vì vậy yếu tố con người hay còn gọi là yếu tố nhân sự vô cùng quan trọng, là chỉnh thể cho sự tồn tại của Phật giáo, nếu tách rời yếu tố này ra thì không còn gì để bàn luận về các yếu tố thời gian, không gian và yếu tố tổ chức nữa.

Ở Việt Nam chúng xuất gia khi còn nhỏ thì được ở trong chùa, đi học các trường của xã hội, được đào tạo cách sống thiền môn quy củ, và quan trọng là huân tập được tinh thần kiên định, tâm không lung lay đối với Phật, pháp, tăng và giới, v.v..

Và hiện nay, do sự ảnh hưởng của dân số và các yếu tố khác, người xuất gia chiếm tỷ lệ không nhiều như trước, càng về sau sẽ càng giảm dần, hoặc người xuất gia có tuổi đời lớn hơn, nhưng mục đích giáo dục không thể thay đổi được, đào tạo nên con người hoằng hóa đúng như tinh thần của Lịch đại Tổ sư Việt Nam, không nên theo vết chân của Phật giáo một thời thụ động bất cập với thời đại như của Hàn Quốc, hoặc thái quá như Nhật Bản.

Chúng ta phải làm thế nào để trên mảnh đất Việt Nam thiêng liêng này không có nơi nào không có bóng những chiếc áo vàng và lá cờ năm màu.

Cho dù hoàn cảnh xuất thân của họ như thế nào, nhưng khi trở về ngôi nhà chung của Phật giáo, đều được hưởng sự giáo dục và nuôi dưỡng như nhau theo tinh thần lục hòa.

Những chú Tiểu này theo tuổi tác, sức khỏe và trình độ Phật học cộng với thế học, rồi được sự cho phép của Thầy Tổ thì thọ giới theo Tỳ kheo, Tỳ Kheo ni, chính thức là thành viên của Tăng đoàn.

Sau đó quý thầy cô sẽ được đào tạo chuyên sâu hơn trong các trường Phật học, họ là những chiến binh đang diệt trừ các loại ma phiền não, là người khất sĩ sống trong lòng dân tộc, nhận sự hỗ trợ của những ai hảo tâm, là thầy của trời người nên có trách nhiệm đem mạng mạch và giáo pháp trao truyền trong nhân loại.

Thế thì trách nhiệm hoàn thiện tự thân và phục vụ xã hội như thế rất là vĩ đại, tất cả những hành động cử chỉ, cách ăn nói, đi đứng nằm ngồi, cho đến ánh mắt nụ cười phải đạt được một tiêu chuẩn nhất định, theo cơ sở oai nghi tế hạnh của Phật giáo. Ngoài những yêu cầu cơ bản này, trong tâm hồn và trí tuệ của họ phải đủ vững để làm chỗ nương tựa cho các hành vi đó.

Từ yêu cầu của thời đại, quý thầy cô tùy theo hạnh nguyện của mình, hoặc được định hướng của các bậc thiện hữu tri thức, kết hợp với năng khiếu cá nhân, nên hoàn thiện tiềm năng của mình: ví dụ như có duyên với các dân tộc ít người thì nên học tập ngôn ngữ của họ để tiện hòa đồng sinh hoạt và đem giáo pháp giới thiệu đến họ; thầy cô có năng khiếu ngoại ngữ thì học tập để trở thành nhà phiên dịch sách vở hoặc trực tiếp thông ngôn, giới thiệu giao lưu văn hóa Phật giáo và các lĩnh vực khác giữa nước ta và các nước bạn; quý thầy cô có khả năng y học, dẫn đoàn đi du lịch tâm linh, hoặc khả năng dẫn chương trình, tổ chức sự kiện, sáng tác văn thơ, hội họa, công nghệ thông tin v.v… thì học thêm các chuyên ngành này ở các trường của Phật giáo hoặc Đại học Cao đẳng bên ngoài, để hoàn thiện khả năng có sẵn của mình.

Sau khi hoàn thiện khả năng có thể thành lập các đoàn thể câu lạc bộ nhóm cư sĩ theo định hướng tu tập và hoạt động các Phật sự đó theo định hướng của mình, hướng dẫn họ trở thành những cận sự đắc lực.

Sự tồn tại của một con người rất là quan trọng, trong không gian và thời gian hiện tại không có ai giống mình, không ai khác ngoài bản thân mình phải chịu trách nhiệm về phước đức và trí tuệ của chính mình, giá trị của con người phải được trân trọng và coi trọng, có khi nghĩ đó là xa vời, nhưng nó lại rất thực tế và nó nằm trong tầm tay của chúng ta.

Trong khi trí tuệ và phước đức chưa hoàn thiện viên mãn, thì chuyện “nhân vô thập toàn” vẫn còn tồn tại, vì đó là đặc tính rất con người. Nhưng chúng ta đoàn kết hòa hợp thanh tịnh cùng bổ sung qua lại giữa chúng tại gia và xuất gia trên tất cả các lĩnh vực được nói trên, để hoàn thiện hết bộ mặt của Phật giáo, đem tám vạn bốn ngàn pháp môn đó, mà thích ứng giáo hóa tất cả mọi nơi, tạo nên một sự phát triển toàn diện tinh tế hoàn mỹ, thì sẽ không còn kẽ hở cho yếu tố tà vạy xen vào.

Và điều quan trọng cuối cùng là hướng về chúng sinh trong nơi mình hành hoạt, quốc gia mình đang sống và hạnh nguyện mình đang lập, phải giữ vững hạnh nguyện đó được trọn vẹn, dùng phương tiện khéo léo nhưng từ bi của một nhà Tu để giáo huấn chúng sinh, dùng năng lực tiềm tàng với những kinh nghiệm đã có để phụng sự xã hội.

Biết vị trí của mình mà hiến dâng đúng khả năng, tuyệt đối từ chối những vai trò cao hơn khả năng của mình đó là tính Trượng Phu của một vị Tăng Sĩ.

Nhìn mình, nhìn người để thấy được hướng đi chung cho toàn thể xã hội, nhân loại và cuối cùng là sự giác ngộ của mình là bài học cho thế hệ sau, phải làm sao cho mai này mình ra đi nhưng dư âm thực sự của thực lực mà cuộc đời tu mình có được là pháp bảo của Tòng Lâm, là thạch trụ của Tự Viện, và là nền móng vững chắc cho hậu thế, có thế thì thế hệ truyền thừa mới trao trọn niềm tin và Phật giáo càng quang minh hơn.

Đức Phật đã nhập diệt hơn 2500 năm, chư Tổ sư dần dần tiếp nối và về trời Tây, Tiền nhân đã ra đi, Hậu thế tiếp bước, hiện tại là thời đại của chúng ta, thế thì sự nghiệp tiếp nhận kế thừa Tiền nhân và truyền trao dẫn dắt Hậu thế là trách nhiệm thiêng liêng của chúng ta.

Và làm sao để cho người đương thời nhìn hình bóng của chúng ta mà nghĩ đến Phật giáo xưa kia và hy vọng vào Phật giáo ngày mai.

Ngọn vô tận đăng được đức Phật thắp lên và chư Tổ truyền thừa, nên làm sao để càng thắp càng sáng, miên viễn vô tận.

Lớp sóng nương nhau, vỗ lên bờ giác ngộ.
Bọt trắng tung tăng, vẫy gọi lớp người sau.

Cổ đức dạy:

Nơi nào cần ta đến
Phật sự thành ta đi
Không kể gian nan
Không màng khó nhọc.

Trong bốn yếu tố được đề cập trên, do những giới hạn chủ quan và khách quan nên người viết không thể trình bày cụ thể tường tận, kính mong chư Tôn đức, thiện hữu tri thức và độc giả mười phương niệm tình ban tặng cho niềm hoan hỷ.

Về các yếu tố vĩ mô đã trình bày khái quát xong, làm cương lĩnh đại ý cho các bài viết về sau, nên người viết sẽ cố gắng trình bày cụ thể những phần còn lại cho chi tiết và logic hơn.

Bản lãnh của dân tộc Nhật

TTO - Từng làm cả thế giới phải trầm trồ thán phục về cuộc “Minh Trị duy tân” hay những bước tiến thần kỳ kể từ sau Thế chiến thứ 2, giờ đây Nhật Bản lại khiến người ta ngạc nhiên về tính kỷ luật phi thường, bất chấp cảnh tượng kinh hoàng do động đất và sóng thần. 

Trước tiên là thảm họa xảy ra, sau đó là hôi của - một diễn biến đã trở nên quá quen thuộc trong những thảm họa gần đây. Trong trận lụt ở phía tây nước Anh năm 2007, những kẻ hôi của đã đập vỡ cửa kính của những xe hơi bị bỏ lại và cướp giật những chai nước uống cứu trợ.
Tại New Orleans năm 2005, Chính phủ Mỹ đã phải đưa quân đội tới để giải quyết cảnh hỗn loạn trong thành phố – các vụ đọ súng, cướp của diễn ra thường xuyên đến độ người ta đã không cho những người tình nguyện đến hỗ trợ vì quá nguy hiểm.
Còn ở Haiti, cho đến bây giờ người ta vẫn còn ghi nhận các vụ hãm hiếp và cướp bóc tại những khu vực đổ nát mà chính phủ chưa thể dọn dẹp, một năm sau khi động đất xảy ra.
Thế nhưng tại Nhật Bản, không có ai bất chợt “để mắt” đến những đống đổ nát dù tình hình thật sự tuyệt vọng.
Tại tỉnh Miyagi – một trong những nơi chịu ảnh hưởng nặng nề nhất của trận động đất, người dân đang trải qua cảnh thiếu thốn lương thực và nước uống.
“Đường ống gas và nước đã ngừng hoạt động ở Miyagi và thành phố Sendai. Ở vài nơi thì điện cũng không có – một nhân viên cứu hộ nói với RIA Novosti - nhưng không có cảnh hoảng loạn trên đường phố và cửa hàng”.
CNN ghi lại cảnh người dân đứng xếp hàng trật tự bên ngoài những cửa hàng không còn cửa chính cũng như cửa sổ do bị trận động đất tàn phá. 

Tại một cửa hàng khác đã tan hoang vì động đất, người ta thấy một máy ATM và nhiều thùng lương thực bên trong vẫn còn nguyên vẹn, mặc dù xung quanh không có ai bảo vệ.
Không hề có tình trạng đầu cơ – các siêu thị giảm giá và các chủ máy bán nước tự động phát không nước uống cho mọi người - tất cả cùng đoàn kết để tồn tại, tờ Telegraph ghi nhận.

Hiện tượng” này đang gây ngạc nhiên khắp thế giới. Nhà phân tích Ed West đặt câu hỏi trên tờ Telegraph: “Tại sao không có hôi của ở Nhật Bản?”. Trang web tìm kiếm Googlecho thấy có 2.770.000 người đã đặt ra vấn đề tương tự như ông West.
Tinh thần đoàn kết của người Nhật thật mạnh mẽ. Sức mạnh của xã hội Nhật Bản có lẽ gây ấn tượng còn hơn cả sức mạnh công nghệ của họ” – ông Ed West viết trên tờTelegraph.
Còn tổng biên tập báo Bangkok Post Pichai Chuensuksawadi đã phải thốt lên: “Chẳng phải đã bao nhiêu lần chúng ta thấy cảnh hôi của, cướp giật và bạo lực sau một thảm họa thiên nhiên đó sao?”.
Tinh thần tập thể cao độ
Hôi của đơn giản là không xảy ra ở Nhật Bản. Tôi thậm chí còn không chắc rằng trong ngôn ngữ Nhật Bản có một từ để mô tả chính xác hành động này” – Gregory Pflugfelder, giáo sư nghiên cứu văn hóa Nhật Bản tại Đại học Columbia (Mỹ), nhận định.
Giáo sư Pflugfelder, người có mặt tại Nhật Bản vào thời điểm xảy ra thảm họa, kể với CNN về những dòng người xếp hàng trật tự tại các ga tàu điện đã đóng cửa trong nhiều giờ do thảm họa. Hiện tượng này có cội rễ từ nền văn hóa Nhật Bản, theo ông Pflugfelder, bởi mỗi người Nhật Bản đều cảm thấy mình có trách nhiệm trước hết là đối với xã hội. Nền tảng văn hóa Nhật, theo ông, được xoay quanh một tinh thần cộng đồng cao độ, “có vẻ như được phát huy còn tốt hơn ngay cả khi có thảm họa”.
Người Nhật tuân thủ nghiêm ngặt mệnh lệnh của cộng đồng và nhóm, bởi họ coi đó là cách duy nhất để cân bằng nhu cầu của cá nhân” – ông Pflugfelder phân tích.
Mặt khác, CNN dẫn lời ông Pflugfelder, “Trật tự xã hội và kỷ luật đã được tập thành thói quen ngay trong cuộc sống bình thường, nên người Nhật Bản không thấy trở ngại tiếp tục thói quen này khi có thảm họa xảy ra”. 

Merry White, giáo sư nhân chủng học tại Đại học Boston (Mỹ), nói hôi của xuất phát từ sự phân hóa xã hội và khoảng cách giàu nghèo. Xã hội Nhật Bản không phải là không có hiện tượng đó, tuy nhiên “bạo lực và giành giật từ tay người khác đơn giản là không được chấp nhận trong văn hóa Nhật”.

Tôn giáo

Đa số người Nhật theo Thần đạo và Phật giáo, và theo như giáo sư John Nelson thuộc Đại học San Francisco, người Nhật sử dụng tôn giáo để đối mặt với các tình huống khác nhau trong cuộc sống.
Khi gặp sự việc tính cực thì người Nhật tìm đến các nghi thức của Thần đạo, nhưng khi gặp tai họa hay thảm kịch thì họ hướng về Phật giáo”, theo ông Nelson. 

Khác với nhiều tôn giáo khác, Phật giáo và Thần đạo của người Nhật không quá tập trung vào nguyên nhân xảy ra thảm họa mà chỉ dạy cách ứng xử của người dân trước thảm họa.
Đối với người Nhật, quan trọng nhất là phản ứng một cách tích cực và kiên trì mỗi khi đối mặt với khó khăn, điều đó phản ánh qua tôn giáo của họ” – giáo sư Bocking thuộc Đại học Cork nói với CNN. 

Khi nhà sư mở… quán bar

 Tại Tokyo, Nhật Bản có một quán bar rất nổi tiếng, mở cửa đến 1h sáng. Chủ quán, người pha chế rượu, phục vụ bàn… đều là các vị hòa thượng.

Khai trương từ tháng 9/2000, suốt hơn 10 năm kinh doanh, quán bar hòa thượng đã trở thành địa chỉ quen thuộc của nhiều thượng khách trong và ngoài nước. Quán tọa lạc tại Yotsuya, Shinjuku.  

Các không gian trong quán bar hòa thượng.

Đồ uống hiện đại trong quán.

 Ngay trước quán là một tấm bảng gỗ với dòng chữ “A di đà phật”. Bên trong được bài trí rất hiện đại với các quầy bar được bày biện đẹp mắt bởi những bình rượu thượng hạng. Dưới ánh đèn nhã nhặn, một vị hòa thượng đang ngồi trong góc quán tụng kinh.  

Một vị hòa thượng vui vẻ chụp ảnh bên quầy rượu.

 Ngoài công việc chính tại chùa, các vị hòa thượng thay phiên nhau mỗi tuần một vài lần tới quán quản việc kinh doanh. Khách tìm đến quán ngoài thời gian nhâm nhi đồ uống còn rất thích thả hồn trong các cuộc đàm đạo với nhà sư về Phật giáo và tâm linh.  

Việc pha chế rượu và phục vụ bàn đều do các hòa thượng đảm nhiệm.

 Quán bar hòa thượng mở cửa từ 19h hôm trước tới 1h sáng hôm sau. Người pha chế rượu và phục vụ đều là những tăng lữ không phân tông phái, có người từng là viên chức, kỹ sư trước khi tu hành. Điều đặc biệt của quán bar này là hằng ngày đều có buổi giảng kinh ý nghĩa. Những người quan tâm có thể tới nghe. Dù nội dung đều hướng tới đạo Phật, nhưng cách chuyển tải của các hòa thượng rất dễ hiểu, khiến khách dễ dàng cảm thụ.  

Nhiều thượng khách tới đây để nhâm nhi đồ uống và nghe giảng về đạo Phật.

 Một vị khách nữ quen thuộc tại quán chia sẻ: “Khi mới tới đây, tôi không mấy ấn tượng vì nội dung và hình thức của quán chẳng hề ăn nhập. Nhưng càng về sau, tôi càng cảm mến thái độ phục vụ hiền hòa, nhẹ nhàng của các vị hòa thượng và chọn nơi đây là địa chỉ uống rượu an toàn”.

Người CS xây dựng chủ nghĩa vô thần xem cuộc sống hiện tại là thực, mọi phấn đấu, nổ lực, cạnh tranh… nhằm cũng cố địa vị, kiếm tiền, hưởng thụ… cho bản thân và khi chết là hết, cùng lắm là để lại danh tiếng, sự nghiệp, tiền tài cho con cháu.
Việc khóc Kim Jong Il lập lại các kịch bản của các lãnh tụ CS Lenin, Stalin, Mao Trạch Đông, Kim Nhật Thành, Hồ Chí Minh… cùng tuyên truyền người dân vô cùng yêu mến lãnh tụ, và mong muốn được lãnh tụ sống mãi cùng nhân dân.

Quan niệm Phật giáo cuộc sống hiện tại là cỏi tạm, cái chết sẽ giải thoát những tâm hồn cao thượng, nhưng ngược lại sẽ đọa đày xuống địa ngục những tên độc tài khát máu, kẻ nghịch tử giết thầy phản bạn, bọn đồ tể…

• Những vị bồ tát, thánh nhân… cái chết đến như một ân huệ được thoát kiếp người để về cỏi cực lạc, cỏi thần tiên… trừ những vị có tâm niệm muốn ở lại dương thế để độ, cứu khổ chúng sinh. Sự ra đi của những người này được đưa tiễn bằng sự hân hoan của thân bằng quyến thuộc đặng giúp mau chóng thoát ly hồng trần, gia nhập thế giới mới.
• Những kẻ thời sinh tiền tạo nhiều ác nghiệp khi chết sẽ bị đày xuống 9 tầng địa ngục nhận những quả báo tương ứng theo hiệu ứng “Nhân nào, quả ấy”. Tạo dựng hình ảnh cả nước than khóc chẳng xóa được tội lỗi khi sống mà còn mang thêm sự tiếc nuối quãng đời dương thế và tội lừa dối thánh thần.

Dưới sự thống trị hà khắc của CS mọi tôn giáo ở Bắc Triều Tiên bị xóa sổ, tôn sùng thuyết vô thần, thần phục lãnh đạo… những kiến thức căn bản để tôn trọng, cứu độ người chết… không thực thi, những gì ban nghi lễ Bắc Triều Tiên đang làm khiến thế giới càng kinh sợ sự dã man của CS.

Kim Jong Il ra đi thế giới thở phào nhẹ nhõm, nên cười hơn nên khóc, bởi:

• Tống khứ được một tên độc tài
• Cười để xua đuổi tà ma khỏi trở lại quấy nhiễu dương gian
• Cười vào mặt bọn độc tài kế vị

Biết đến khi nào nhân dân Bắc Triều Tiên hiểu & làm được điều này!

—

Phật Giáo Hàn Quốc và Việt Nam

Robert Tomiller & Long Kim

Là những người tương đối mới đến Hàn Quốc và những sinh viên Phật tử Việt Nam, chúng tôi đã tình cờ đi đến sự so sánh giữa Phật Giáo Hàn Quốc và Việt Nam. Thật không may mắn thay, chúng tôi đã khám phá ra Phật Giáo ở Hàn Quốc đã đến hồi suy sụp bởi sự phân chia nội bộ, một mặt chịu sự tấn công từ những người cực đoan theo Cơ đốc giáo, và mặt khác ở trong thế nguy bị làm lu mờ dẫn bởi những nhà hoạt động Cơ đốc giáo, cùng với những ngôi chùa dường như vắng vẻ, những tăng ni thì miễn cưỡng nói chuyện với người phương Tây, cùng với sự có mặt tương đối những ngôi chùa Phật giáo ở khu vực thành thị. Những điều kiện này đã dẫn chúng tôi đi đến kết luận rằng Phật giáo ở Hàn Quốc đến thời suy sụp nghiêm trọng. Trong nhiều phương diện, Phật giáo Hàn Quốc dường như bị chôn vùi và ra khỏi tầm nhìn của những nhà quan sát. Ngược lại, Phật giáo Việt Nam xuất hiện sinh động và đầy sức sống với nhiều chùa ở các thành phố lớn, với giới tăng sĩ năng động, tận tụy, và những sự ủng hộ phổ biến. Hơn nữa, trong thời gian viếng thăm thành phố HCM gần đây, chúng tôi đã chú ý đến những dự án xây dựng lớn một số địa điểm Phật giáo. Thật thích thú chúng tôi đã tìm gặp những vị sư vừa cởi mở vừa sẵn sàng nói chuyện với chúng tôi về Phật giáo và vai trò của nó ở Việt Nam ngay cả việc Phật giáo đã chịu sự đàn áp lớn lao bởi chính quyền Đảng Cộng Sản.

Một trong những ngạc nhiên đầu tiên của chúng tôi là tỷ lệ lớn những người theo Cơ đốc giáo ở Hàn Quốc so với Viêt Nam. Con số phần trăm cao những người theo Cơ đốc giáo chủ yếu là do bởi bản chất khác nhau của việc trải qua chế độ thuộc địa ở mỗi khu vực. Xét rằng ở Việt Nam Cơ đốc giáo hoạt động như là một tổ chức của Chủ nghĩa thực dân Pháp được tận dụng bởi kẻ độc tài Ngô Đình Diệm để thiết lập quyền lãnh đạo đối v?i những Phật tử Việt Nam, Hàn Quốc bị thuộc địa không phải bởi thế lực phương Tây mà là Nhật. Do vậy, những nhà truyền đạo Cơ đốc giáo đã phục vụ như là một lực lượng giải phóng trong việc giúp đỡ những người theo Chủ nghĩa quốc gia chống sự tàn bạo cực kỳ của chủ nghĩa đế quốc Nhật. Thật ra, những nhà truyền đạo Cơ đốc giáo thường ủng hộ cuộc vận động cách mạng trong khi cũng thiết lập trường học và bệnh viện để rồi sau đó trở thành những hạt giống của những hội từ thiện hiện đại ngày nay. Do vậy, Cơ đốc giáo cố xoay xở để trở tránh danh hiệu gán cho là người theo Chủ nghỉa đế quốc được phản ánh rằng 24.1% người Hàn Quốc theo Cơ đốc giáo. Tuy nhiên, Phật giáo vẫn quyết định là nhóm tôn giáo lớn nhất ở Hàn Quốc với 24,4% tín đồ. 50.1% người Hàn Quốc tự cho là không theo một tôn giáo nào cả điều này có lẽ là sự thể hiện của những người chủ trương phi tôn giáo đang phát triển ở xã hội Hàn Quốc và những thay đổi khó có thể tin nỗi đã xảy ra trong 25 năm qua và nay đã trở thành một xã hội công nghiệp hiện đại.

Đáng ngại hơn, một học giả nghiên cứu Phật giáo đã kể chi tiết nhiều cuộc tấn công bởi những nhà hoạt động Cơ đốc giáo vào chùa chiền Phật giáo trong những năm gần đây. Hơn thế nữa, Cơ đốc giáo dường như là tôn giáo của tầng lớp bóp chu trong xã hội, và hai kỳ Tổng thống gần đây nhất cũng là người theo Cơ đốc giáo. Số lượng Cơ đốc giáo vượt trội cũng được phản ảnh trong việc nỗ lực để cải thiện nỗi đau của con người chính là một phần quan trọng của hệ tư tưởng phật giáo. Ở Việt Nam, một tổ chức Phật giáo thực hiện công việc từ thiện và chính phủ thường tập trung quỹ thông qua chùa Phật giáo chính thức để giảm bớt nỗi khổ của người dân. Mặt khác ở Hàn Quốc, công việc từ thiện được thực hiện chủ yếu bởi Cơ đốc giáo mặc dầu mỗi một chùa đều có những nỗ lực đóng góp riêng.

Ở Việt Nam, 80% đến 90% ủng hộ đạo Phật trong một hình thức nào đó người xem Phật giáo là một phần thiết yếu của mình. Thêm vào đó, lòng can đảm và sự tận tụy của những tăng ni phật tử đã tạo ra những điều kiện nơi mà nhiều người Việt Nam xem những nhà sư Phật giáo như là những người dẫn dắt đạo đức của quốc gia. Do vậy, Phật giáo có thể duy trì sức mạnh của nó ở Việt Nam mặc dù lúc nào cũng gặp khó khăn và trở ngại.

Việc thờ cùng tổ tiên là một phương diện quan trọng ở xã hội Hàn Quốc nhưng cũng bị giảm bớt bởi ưu thế của những người theo Cơ đốc giáo. Nhiều người Hàn Quốc tin vào việc thờ cúng tổ tiên nhưng không có bàn thờ ở gia đình bởi sự ảnh hưởng của Cơ đốc giáo. Ngược lại ở Việt Nam, mỗi nhà đều có một bàn thờ ở trung tâm với những bức ảnh của tổ tiên những người được sự đề cao về sự khôn ngoan của mình và sự phẫn nộ mà cò thể ập xuống bất kỳ gia đình nào quên đi sự kính trọng đích thực đối với tổ tiên. Hơn thế nữa, bởi việc thờ cúng tổ tiên con người đã nối liền với quá khứ và chú tâm đến tầm quan trọng của truyền thống gia đình. Đồng thời, nền văn hóa nào mà tôn trọng tổ tiên nó thì tự nhiên đặt gia đình làm trung tâm của xã hội và chứng tỏ sự tôn kính sâu sắc đối với người lớn kể từ khi họ nói về sự khôn ngoan của kinh nghiệm và lịch sử. Nhiều người Hàn Quốc chê bai đến sự suy sụp giá trị gia đình và sự thiếu tôn trọng đối với người lớn đã xảy ra trong những năm gần đây. Thường họ đổ lỗi cho những biến chuyển bất ngờ cùng sự phát triển kinh tế ở Hàn Quốc nhưng nó đang xảy ra vì sự suy tàn trong việc thờ cúng tổ tiên.

Như Việt Nam, Hàn Quốc là một xã hội cổ xưa trở lại khoảng 4000 năm trước. Ảnh hưởng tôn giáo đầu tiên là đạo Shaman, một hình thức của chủ nghĩa vật linh tương tự như tôn giáo của dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Phật giáo đến Hàn Quốc năm 372 chủ yếu từ Trung Quốc và lúc đó được thiết lập ở vương quốc Koguryo. Năm 384, được truyền vào Paekche và sau đó đến Shilla vào thế kỷ thứ 5. Phật giáo lập tức phát triển mạnh ở Shilla, trở thành tôn giáo của chế độ quân chủ và giới quý tộc. Trước thế kỷ 7, Phật giáo đã đáp ứng như là một tôn giáo nổi bật ở Hàn Quốc và là một sức mạnh cho phép triều đình thống nhất đất nước. Phật giáo đã có ảnh hưởng đáng phê bình vào nền văn hóa Hàn Quốc cả về lĩnh vực phát triển triết học và ngôn ngữ. Trong những năm đầu, Phật giáo ở Hàn Quốc, nhiều nhà sư đã đi qua lại giữa Hàn Quốc và Trung Quốc do vậy dễ dàng trao đổi văn hóa và giới thiệu nền văn hóa Trung Quốc vào Hàn Quốc. Người Hàn Quốc sau đó thiết lập Phật giáo ở Nhật Bản.

Như ở Việt Nam, những Phật tử Hàn Quốc hướng đến việc đánh giá ngang bằng tài sản của quốc gia với sung mãn của Phật giáo, và do vậy các nhà sư đã lao động một cách cần mẫn để làm lợi cho quốc gia và phục vụ như những người bảo vệ quốc gia. Ở một vài địa phương nhiều ngôi chùa thậm chí đã tạo ra quân đội các nhà sư đảm nhiệm việc bảo vệ quốc gia. Cuối cùng Phật giáo đã trở thành tôn giáo chính của quốc gia mặc dầu nó vẫn còn sự pha trộn những tín ngưỡng đạo Phật, đạo Cao đài , và đạo Shaman. Của cải và quyền lực, gồm cả việc miễn thuế, đã dẫn dắt các Hoàng đế sau này đàn áp tôn giáo những người muốn làm tăng ảnh hưởng quyền lực đang phát triển của mình vào đất nước được tiếp tay bởi những người theo đạo Khổng hiện đại.

Trong hình thức tương tự, giới tu sĩ Phật giáo đã đánh giá ngang bằng sự sống còn của đạo Phật với vận mệnh quốc gia. Những tăng ni Phật tử đã dẫn dắt nhiều cuộc chiến đấu truyền thống chống ngoại xâm. Nhiều ngôi chùa phục vụ như việc cung cấp kho hàng hóa và là trung tâm của sự kháng cự trong suốt cuộc đấu tranh dài chống Pháp, và những vị tu sĩ Việt Nam đã đảm nhiệm một vai trò lịch sử năng động trong công việc chính trị, đặc biệt trong chiến dịch dài đánh đuổi Trung Quốc. Thật vây, đỉnh cao của lịch sử Việt Nam là kỷ nguyên đồng thời xảy ra cùng với giai đoạn lớn nhất của sự ảnh hưởng đạo Phật.

Phật giáo đến Việt Nam trong phần đầu của kỷ nguyên Cơ đốc giáo qua con đường Trung Quốc và Ấn Độ. Phật giáo Việt Nam bị ảnh hưởng nặng bởi Trung Quốc, hấp thụ những yếu tố đạo Cao đài, đạo Khổng và việc thờ cúng tổ tiên cùng với việc thờ cúng các vị thần địa phương. Điều nhấn mạnh ở đây là miền Bắc và miền Trung đều bắt nguồn chủ yếu từ Phật giáo đại thừa phổ biến ở Srilanka, Thái Lan, Lào, Burma, và Campuchia, và hiện nay đã đi vào miền Nam Việt Nam trước khi bắt đầu của kỷ nguyên Cơ đốc giáo.

Không như sự thể hiện đa dạng của Phật giáo Việt Nam, Phật Giáo Hàn Quốc luôn tập trung vào phái đại thừa và nhiều thế kỷ này đã tách ra thành 2 phái chính: Chogye và Taego cùng với một phái nhỏ, Chontae. Phái Chogye gần đây đã gặp rắc rối bởi sự phân chia nội bộ khắc nghiệt điều này đã chảy tràn vào tầm nhìn quần chúng và xa hơn nửa đã làm giảm đi giá trị hình tượng đạo Phật ở đất nước này. Taego được thiết lập bởi người Nhật và cho phép các nhà sư lấy vợ. Tuy nhiên, ở Việt Nam 7 nhóm Phật giáo chính tồn tại: Viện Hóa Đạo (VHD); Phật giáo Trung Quốc; Phật giáo Việt Nam; Phật giáo Khờme; Phật giáo Hinayana; Hòa Hảo; và không tôn giáo.

Điều cuối cùng, ở Hàn Quốc hiếm có những ngôi chùa ở thành thị và xa hơn nữa có cảm giác thừa nhận sự suy tàn nghiêm trọng. Hầu hết các ngôi chùa đều ở miền quê vì Phật giáo đã bị đuổi ra khỏi thành phố trong thời kỳ sự đàn áp của đạo Khổng hiện đại ở triều đại nhà Lý. Tuy nhiên, trên núi có rất nhiều chùa kể từ khi các nhà sư sớm sử dụng tín ngưỡng đạo Shaman và tín ngưỡng vật linh trong các vị thần núi để kết hợp tôn giáo địa phương và áp dụng chúng vào đền thờ các thần Phật giáo như những vị Bồ đề đạt ma. Nhiều ngôi chùa ở thôn quê trong một khung cảnh thiên nhiên tuyệt vời với những rặng tre, bụi hồng, và những đám hoa dại. Thật vậy, ở thôn quê Phật giáo Hàn Quốc cho phép các ngôi chùa đạt đến sự hài hòa đáng yêu và sự cân bằng với thiên nhiên xung quanh. Phần lớn các Phật tử thăm chùa vào những ngày lễ lớn âm lịch trong lúc những ngôi chùa được các ni coi giữ suốt mùa hè vì các tăng ni lên núi để tu học.

Trong khi ở Việt Nam Phật giáo ngày càng thịnh vượng và phát triển, thì ở Hàn Quốc Phật giáo dường như yếu thế đi vì sự ảnh hưởng của Cơ đốc và chủ nghĩa thế tục đang phát triển cùng với sự phát triển rực rỡ nền kinh tế Hàn Quốc từ những năm 1960. Trong lúc chúng ta gặp một vài cá nhân tăng ni Phật tử họ sẵn sàng miêu tả đến sự ảnh hưởng của đạo Phật vào đời sống của họ, hầu như tránh xa việc giao tiếp với người ngoài. Mặc dầu sự tồn tại lịch sử tương tự lớn giữa Phật giáo Hàn Quốc và Việt Nam, người Hàn Quốc đã không nhìn nhận Phật giáo như là nhu cầu tinh thần của họ mặc dầu Phật giáo nắm giữ mấu chốt đối với việc gây phiền hà cho xã hội nay đã sa vào hố sâu của cuộc khủng hoảng kinh tế. Đối với nhiều người Hàn Quốc Phật giáo đại diện cho những giá trị truyền thống và thôn dã, trong khi đối với nhiều người Việt Nam Phật giáo đại diện cho sự tự do và tinh thần của họ.

Robert Tomiller& Long Kim

Phật Giáo Hàn Quốc Ngày Nay

Sau chiến tranh thế giới thứ II và cuộc chiến Nam-Bắc Hàn, Phật giáo Hàn Quốc đã phải đối diện với nhiều thách thức và đang dần thích nghi với cuộc sống của thế giới hiện đại. Từng bị lãng quên một thời gian dài nơi rừng sâu, nay đã trở lại sinh hoạt nơi thị thành. Nhiều chùa chiền đã được xây dựng, khôi phục, các hoạt động vì lợi ích cộng đồng được nhân rộng…
Hiện nay ở Hàn Quốc có 18 tông phái Phật giáo khác nhau xuất phát từ bốn tông phái chính là Thiền tông, Mật tông, Pháp Hoa tông và Hoa Nghiêm tông. Tất cả đều theo truyền thống Phật giáo Đại thừa. Trong 18 tông phái trên, nổi bật và có tầm ảnh hưởng sâu rộng nhất là Thiền phái Tào Khê đã được thiền sư Tae-Go (Thái Cổ: 1301-1382) sáng lập. Riêng thiền phái này có 1632 ngôi chùa với chi nhánh ở khắp trong và ngoài nước, và có khoảng 18.000 tăng ni và khoảng 6.000.000 Phật tử. Với truyền thống lâu đời, Phật giáo Hàn Quốc đã đẩy mạnh các công tác giáo dục xã hội, tham gia và đáp ứng các nhu cầu quần chúng hiện nay. Hầu hết các ngôi chùa đều có xây dựng nhà trẻ và trường tiểu học. Các tăng sĩ Hàn Quốc đóng vai trò quan trọng trong lĩnh vực giáo dục phổ cập. Hiện tại Phật giáo Hàn Quốc có rất nhiều trường sơ, trung, cao đẳng, đại học trên toàn quốc. Trường Đại học Phật giáo ở Dong-Guk đã mở thêm chi nhánh ở Seoul và Kyongju, đặc biệt chú trọng đến đào tạo những thế hệ Tăng ni kế thừa làm rường cột cho giáo hội. Đặc biệt, có rất nhiều chương trình thuyết giảng, tu học đáp ứng cho nhu cầu của nhiều giới, nhiều tầng lớp khác nhau trong xã hội.
Có nhiều vị sư Mỹ gốc Hàn đã trở về nước, đưa tinh thần mới vào trong hoằng pháp, ví dụ Hòa thượng Hyon Gak Sunin, một công dân Mỹ tốt nghiệp trường đạo Harvard Divinity School, đã xuất gia trở thành một Tăng sĩ Phật giáo, hiện đang trụ trì chùa Hwagyesa tại Hán Thành. Dù đạo Tin lành đang có nhiều nỗ lực truyền giáo, nhưng những vụ tai tiếng gần đây đã làm cho tín đồ hoang mang và suy xét lại cái gọi là “sự tương hợp giữa Tin lành và dân tộc Hàn”. Năm 2006, Mục sư Kim Hong-Do trưởng Hội thánh Kumran tại Mangwoo-dong (Hán Thành), đã bị tòa kết tội lừa gạt và biển thủ 3.2 tỉ Hàn tệ (khoảng 3375000 USD). Ông Kim Hong-Do vào năm 2004 đã cường điệu khi cho rằng Chúa đã trừng phạt những nạn nhân của cơn Sóng thần Tsunami ở nam Á vì không chịu tin theo đạo Tin Lành. Trước đó vào năm 2003, Mục sư Jang Hyo-Hee Chủ tịch Hội đồng Tin Lành Hàn Quốc đã nhảy lầu tự tử từ một cao ốc, vì lý do bắt gặp người bạn đời của mình quan hệ bất chính ngay tại nhà. Nhiều người dân Hàn Quốc đang ý thức về cái giá phải trả cho những thứ văn hóa đề cao vật chất và tiêu thụ của Tây phương, bằng nhiều con đường nhân danh tôn giáo khác nhau đã cấy vào tâm thức họ. Họ nhận ra rằng, không thể cứ dùng mãi “thẻ tín dụng” để trả giá cho hạnh phúc lâu dài của mình qua những lời rao truyền đầy hứa hẹn hão huyền trên đất nước họ, nhất là qua những danh xưng “tin lành”.
Trong tình thế đó, nhiều Phật tử đã ý thức về vai trò của Phật giáo, khơi dậy truyền thống tâm linh sâu sắc để có thể cống hiến một viên thuốc trị độc cho xã hội. Hòa thượng Hyon Gak Sunin nói: “Chúng ta phải chứng tỏ rằng chúng ta chỉ tìm được tự do thật sự không phải trong sự cầu chứng vô kiểm soát, mà trong sự chế ngự và điều phục được dục vọng. Rằng hạnh phúc đích thực không nằm trong sự gia tăng thủ đắc của cải, mà trong tâm an bình và lòng hoan hỷ”. Một du học sinh Việt Nam hiện đang học Đại học ở Hàn Quốc nhận xét, không khí sinh hoạt Phật giáo ở đất nước này được phổ cập mạnh mẽ trên các phương tiên truyền thông. Phật giáo có riêng một kênh truyền hình phát sóng cho công đồng học tập và tìm hiểu. Những ngày lễ lớn, các ngã tư trên khắp đường phố đều treo cờ hoa. Điển hình là ngày Lễ Phật Đản, được tổ chức long trọng, về đêm bầu trời tràn ngập pháo hoa đón mừng Khánh Đản. Tuy khoảng cách của giới trẻ với sinh hoạt chùa viện chưa rút ngắn nhanh như mong muốn, nhưng càng ngày càng có đông giới trẻ Hàn Quốc chú ý và tham gia vào các sinh hoạt Phật pháp như: ghi danh theo học các khóa giáo lý, khóa tu thiền ngắn hạn, công tác từ thiện xã hội… Những sách của Thiền sư Thích Nhất Hạnh đang được bày bán rất nhiều ở các nhà sách và rất được giới trẻ hâm mộ tìm hiểu sau cuộc hoằng hoá thuyết pháp của Thiền sư tại Nam Hàn gần đây. Đối với họ công đức trình bày làm mới đạo Phật của Thiền sư đã thích hợp với lối sống hiện đại và trở nên thiết thực hơn, nhờ vậy đã thu hút giới trẻ có cách nhìn thấu đáo hơn về một tôn giáo truyền thống của dân tộc Hàn..
Lại nữa, công nghệ du lịch đang giúp phục hồi vai trò quan trọng của Phật giáo tại quốc gia này, song song với việc bảo tồn các giá trị vật thể và phi vật thể của Phất giáo. Chùa chiền được mở cửa cho công chúng viếng thăm. Tổng cục Du lịch Hàn Quốc đã hợp tác và triển khai thành công chương trình “ngụ tại chùa” để đẩy mạnh công nghệ du lịch, đặc biệt từ World Cup 2002 đến nay. Dân chúng và du khách nước ngoài đã có thể trú ngụ tại chùa, sống đời phạm hạnh như một Tăng sĩ, ngắn thì một ngày, dài thì ba tháng. Thu nhập từ “dịch vụ” này gọi là “công quả”, được sử dụng để trùng tu lại chính ngôi chùa. Lúc đầu, chương trình này mới chỉ có 14 chùa tham gia, nhưng bây giờ đã tăng lên 50 chùa. Riêng năm 2005, đã có hơn 50.000 “thí chủ” trả tiền công quả để được “ngụ tại chùa”.
Dựa vào những chứng cớ hiện nay người ta tin tưởng rằng Phật giáo Hàn Quốc đang trên đà phát triển mạnh và đầy lạc quan ở tương lai. Vì thế các nhà lãnh đạo quốc gia và các Giáo hội Phật giáo ở Đông Nam Á nên nghiên cứu kỹ bài học của Hàn Quốc để rút tỉa kinh nghiệm, kịp thời định hướng tâm linh cho đất nước mình, đồng thời học hỏi cách phục hưng của Phật Giáo Hàn Quốc trong thời đại mới. Ở Bắc Hàn (Triều Tiên), tin tức gần đây cho biết là nhà nước cộng sản đã nới lỏng các sinh hoạt tôn giáo, nhất là Phật giáo. Theo thống kê, có khoảng 60% dân chúng theo Phật giáo. Hơn 300 ngôi chùa được tu bổ và hoạt động. Bản dịch Đại tạng Kinh bằng tiếng Hàn gồm 25 cuốn đã được in ấn và phát hành rộng rãi. Trong khi ấy nhà nước Bắc Hàn chỉ chính thức cho 2 thánh đường là Protestant Pongsu (Tin Lành) và Changchung Cathedral (Thiên chúa giáo) được hành lễ. Trong hiến pháp năm 1992 của Bắc Hàn, điều 68 ghi: “Nhà nước bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng và xây dựng nơi thờ phượng”, nhưng điều luật ấy cũng quy định rõ “không ai được phép dùng tôn giáo như là phương tiện để đưa quyền lực ngoại bang vào đất nước, hay để hủy diệt trật tự xã hội và nhà nước”. Điều đó cho thấy chính quyền Bắc Hàn ý thức rất rõ về sự khuynh đảo của các tổ chức truyền giáo có tổ chức từ Phương Tây, cụ thể là “Tin lành” của Anh và Mỹ. Trần Trúc Lâm

Triết học Phật giáo Hàn quốc

Giữa thế kỷ thứ IV, Phật giáo từ Trung Quốc truyền vào bán đảo Hàn Quốc. Bấy giờ Hàn Quốc bị chia thành ba vương quốc: Cao Cú Ly (Kokuryu), Bách Tế (Paekche) và Tân La (Silla). Ngay sau khi Phật giáo truyền đến vương quốc Cao Cú Ly (372) và vương quốc Bách Tế (384) đã được hai vương quốc này công nhận là quốc giáo. Nhưng gần hai thế kỷ sau, vương quốc Tân La mới công nhận Phật giáo là quốc giáo. Đây là nguyên nhân vương quốc Tân La được thành lập sau cùng trong ba vương quốc khi quyền lực tập trung dưới sự cai trị của một vị vua.

Không phải ngẫu nhiên Phật giáo được ba vương quốc này chấp nhận gần như đồng thời mà vì đã làm vương quyền mạnh mẽ, chế độ quý tộc độc lập. Những vương quyền vừa thiết lập cần có hệ tư tưởng mới để cai trị và tách biệt với truyền thống Tát-mãn giáo cổ xưa từng mong muốn liên minh trước đó giữa các bộ lạc lỏng lẻo. Phật giáo đã đáp ứng nhu cầu này. Nó đã trở thành công cụ có giá trị cao được các quốc vương sử dụng khôn khéo, không chỉ cung cấp cho xã hội bấy giờ một hệ tư tưởng chính trị, mà còn họ một tảng vững chắc để xây dựng hệ thống đạo đức và tư tưởng triết lý. Do sự kiện lịch sử này, Phật giáo Hàn Quốc mang nét đặc trưng, khác biệt với truyền thống Á Đông: trở thành Phật giáo “hộ quốc”. Mặc dù trong lĩnh vực triết học, đây không phải là hiện tượng đặc thù, nhưng điểm này có ảnh hưởng sâu sắc trong mọi phương diện tư tưởng Phật giáo Hàn Quốc.

Nhìn chung, Phật giáo Hàn Quốc phát triển song song với sự lớn mạnh của Phật giáo ở khu vực Á Đông dù có quan hệ đặc biệt gần với Trung Hoa hơn Nhật Bản. Hầu hết sự phát triển triết học Phật giáo Hàn Quốc đều do chư Tăng Hàn Quốc đến Trung Quốc nghiên cứu thông suốt Phật điển viết lại hoặc dịch ra tiếng Hán chứ không có chứng cứ lịch sử nào cho thấy sự truyền bá Phật học từ chiếc nôi Phật giáo ở Ấn Độ. Tuy quan hệ gần với Trung Quốc như vậy, nhưng Phật giáo Hàn Quốc phát triển có đặc tính riêng, khác biệt với nguồn gốc của nó.

So với Phật giáo Ấn Độ và Trung Á thì Phật giáo Hàn Quốc đã phát triển theo những dòng lịch sử rõ ràng, sự phát triển của Phật giáo Trung Quốc phụ thuộc nhiều vào tính cách của từng vị tăng và chịu tác động bởi xuất sứ và kinh điển mà họ nhấn mạnh. Do đó, người Trung Quốc đã sáng lập và phát triển một cách đa dạng những trường phái tư tưởng Phật giáo trong quá trình tiếp nhận Phật giáo Ấn Độ. Nhưng ở Hàn Quốc thì không có sự phân chia nào trong truyền thống triết học. Hơn nữa, một trong những nét đặc trưng của Phật giáo Hàn Quốc là hợp nhất các quan điểm khác nhau kết thành một hệ thống tư tưởng.

I. THỜI KỲ TAM QUỐC (372-668)

Khi Phật giáo truyền đến bán đảo Hàn quốc, Hàn quốc đang trong thời kỳ chuyển dịch, thay đổi từ xã hội bộ lạc sống rải rác tập trung thành các quốc gia được cai trị bởi các vị vua. Phật giáo rất được các vua bảo hộ nhờ cung cấp cho họ tư tưởng chính trị có giá trị, nhưng phải đối diện với những thách thức từ phản đối của hệ thống tín ngưỡng bản địa đã bám chặt vào lễ nghi Tát-mãn giáo. Đáp lại những thách thức này, một số giáo lý trong Phật giáo được dùng làm thay đổi tín ngưỡng vật linh được chú trọng ở Hàn quốc. Chẳng hạn như giáo lý Nghiệp, khẳng định tầm quan trong của hành vi đạo đức con người, không chấp nhận quyền năng của Thượng đế và những linh hồn trong sự sắp đặt số phận con người. Tuy nhiên, Phật giáo cũng nhờ vào cách chuyển hóa. Thiên vương (Hanunim), chúa thần trong Tác-mãn giáo được chuyển thành trời theo quan niệm Phật giáo. Tương tự, tất cả các thần núi, thần đất và rồng trong Tác-mãn giáo bản địa tôn thờ đều được hợp nhất trong hệ thống tín ngưỡng Phật giáo.

Chỉ một ít thông tin rời rạc có giá trị liên quan đến triết học Phật giáo tồn tại trong thời kỳ đầu ở Hàn Quốc. Như đã đề cập ở trước, sự phát triển Phật giáo Hàn quốc gần như song hành với Phật giáo Trung quốc. Cả trường phái Đại thừa như Thiên thai, Hoa nghiêm và Địa luận cũng như trường phái Tiểu thừa gồm A-tỳ-đàm, Thuyết nhứt thiết hữu bộ và các truyền thống Luật đều được giới thiệu. Tuy nhiên, triết học Trung quán dường như trở thành dòng chính của tư tưởng Phật giáo trong suốt thời kỳ này. Tên của các tăng sĩ Hàn Quốc ở kinh đô Cao Cao Ly và Bách Tế thường được nói đến, đặc biệt trong sử Nhật Bản có ghi các luận sư của thuyết Trung quán hay những vị tổ khai sáng của phái Tam Luận ở Nhật (Phái Tam luận dựa trên sự lý giải của Trung quốc về Trung quán luận của Ấn Độ).

Chúng ta có thể tìm hiểu nhiều về sự lý giải của Hàn quốc về Trung quán luận bằng cách nghiên cứu những đóng góp của Tăng Lãng (410-510), Cao tăng Hàn quốc. Mặc dù chúng ta không có sử liệu chính xác về ngày sinh của ngài, nhưng theo tiểu sử của Pháp Độ (Fadu, 437–500) trong Lương Cao Tăng truyện, thì Tăng Lãng đắc pháp sau khi Luận sư Pháp Độ viên tịch vào khoảng 500 năm sau CN. Những lý giải khác thường của Tăng Lãng thể hiện quan điểm trái ngược không chỉ đối với giới nghiên cứu Tam Luận mà cả giới nghiên cứu Phật học Trung Hoa. Qua những đóng góp quả quyết của Tăng Lãng, Tam Luận được khởi sướng bởi Cát Tạng (Jizang 549-623) trở thành một trong những trường phái lớn trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Những tác phẩm của Tăng Lãng không được truyền bá, nhưng tư tưởng triết học của ngài được trích dẫn trong suốt các tác phẩm của Cát Tạng.

Trong thời kỳ của Tăng Lãng, giới nghiên cứu Phật giáo Trung Quốc phân thành trường phái phía Bắc/A-tỳ-đàm và phái phía Nam/Thành thật tông. Tam luận tông được xem là chi phái của Thành thật tông, toàn bộ luận thuyết căn cứ trên giáo lý A-tỳ-đàm và đặt trọng tâm xoay quanh giáo lý Tứ thánh đế của Tiểu thừa. Tuy nhiên, Tăng Lãng đã tạo ra sự khác biệt giữa Thành thật luận và Tam luận, và Ngài đã phân biệt ranh giới Tam luận giữa tân và cựu. Ngài nổi tiếng về thuyết Nhị đế, trong đó ngài tách bạch giữa Chơn đế và Tục đế. Theo ngài, đây không phải là chơn lý thực tại, mà tiêu biểu sự phân chia giáo pháp thuận tiện các nhà sư phạm. Trong những cuộc thảo luận liên quan đến chơn lý, một số người nói rằng “hữu”, số khác cho rằng “vô”; một số khác lại cho rằng vừa “hữu” vừa “vô”. Song, Tăng Lãng cho là không có phát biểu nào đúng hoàn toàn, mà chỉ là một mặt của nó. Vì thế, theo Ngài, Nhị đế thể hiện sự diễn đạt khác nhau về giáo lý Trung Đạo tuyệt diệu.

Đối với Tăng Lãng, Trung đạo không phải là trạng thái của hai mặt đối đãi giữa “hữu” và “vô” hay “đối” và “vô đối”, thực tế hơn, Ngài nhận thấy nó bao hàm ba cấp độ: Cấp độ thứ nhất, sự tồn tại của chúng sanh được xem là Tục đế và Không của các pháp xem như là Chơn đế. Ở đây, Không được gọi là Chơn đế trong lời giải đáp cho môn đồ A-tỳ-đàm, những người theo chủ trương các pháp thật hữu. Cấp độ thứ hai, hữu và vô của cấp độ đầu đều được xem là Tục đế, trong khi phủ nhận xem cả hai là Chơn Đế. Đây là sự bác bỏ của Tăng Lãng đối với trường phái Thành thật luận, mà thừa nhận thuyết nhị nguyên của “hữu” và “vô”, chấp nhận tánh không là chơn đế. Cuối cùng, cấp độ thứ ba, thừa nhận nhị đế cũng như ba cấp độ chỉ là sự phân chia giáo lý. Do đó, ba cửa ngỏ hay ba cấp độ được dẫn giải chỉ để nhận thức rõ chơn đế không có ba. Vô sở đắc, bất biến, một cấp độ hay một chơn lý đầu tiên được gọi là chân đế.

Cấu trúc của học thuyết Tăng Lãng biểu thị một tiến trình biện chứng tiếp diễn đến vô cực. Như vậy, nó phủ nhận bất kỳ khái niệm cứng nhắc nào cho rằng chơn đế là trạng thái đạt được thông qua tiến trình. Đối với Tăng Lãng và những người theo trường phái của Ngài cho rằng ở cấp độ cao nhất là vô hữu, hơn là phủ nhận phương pháp biện chứng này tiếp diễn một cách vô tận. Chơn đế không thể là kết quả cuối cùng, và nó không phải là một hiện thực tuyệt đối. Đây là lý do vì sao Tăng Lãng khẳng định rằng thuyết Nhị đế không phải là một nguyên lý mà chỉ là phương tiện giáo lý. Ngài chỉ rõ rằng nó không thể phát biểu bằng lời hay bằng nhận thức về Chơn đế. Bất cứ nổ lực nào thực hiện điều đó chỉ lùi lại mức độ của Tục Đế. Triết học khác thường này đã đánh dấu bước đầu của phái Tân tam luận và đầu tiên được Chu Nguyện khởi sướng, rồi đến Cát Tạng – người hoàn thiện mọi ý tưởng vào nửa cuối thế kỷ thứ VI.

II. THỜI KỲ TÂN LA THỐNG NHẤT (668-935)

Thời kỳ này, Phật giáo là một trong những tôn giáo thịnh hành và cách tân, có sức ảnh hưởng mạnh nhất ở Hàn Quốc cả về văn hóa lẫn triết học. Phật giáo thời kỳ này phát triển rực rỡ và cực thịnh đến độ khó có thể lập lại. Một mặt là nhờ ảnh hưởng của những tông phái mới của Phật giáo Trung Hoa thời nhà Đường được chư tăng Tân La đem về truyền bá vẫn còn. Mặt khác là có Nguyên Hiểu (Wŏnhyo, 617-686) và các cao tăng Phật giáo Hàn quốc đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển tư tưởng Phật giáo Trung Hoa. Tuy nhiên, không giống như Phật giáo nhà Đường với khuynh hướng lập tông phái, Phật giáo Tân La thống nhất hướng đến tổng hợp các tư tưởng Phật học khác nhau thành một loại triết học chung cho các tông phái, tiếng Hàn gọi là t’ong pulgyo (通佛教) hoặc Phật giáo thông đạt (通達). Chúng ta có thể hiểu rõ tông phái Phật giáo Hàn quốc qua các tiêu đề sau: Hòa tránh, Tân La Hoa Nghiêm tông, Tân La Duy thức tông và giới thiệu Thiền (Sôn) Phật giáo gốc Trung Hoa.

1. THỜI KỲ TÂN LA THỐNG NHẤT:

Hòa hợp tranh luận

Một trong những người có đề xướng quan trọng nhất về cách tiếp cận các pháp tránh này là Nguyên Hiểu, một vị tăng uyên bác nổi tiếng. Theo ông, nhiều tranh luận xảy ra giữa các triết gia Phật giáo giống như chuyện những người mù mô tả voi. Mỗi một người chỉ mô tả được một khía cạnh của con voi mà thôi. Đứng ở góc độ này thì họ hoàn toàn sai, nhưng ở một góc độ khác thì chưa hẳn như vậy, vì cái mà họ mô tả có phần giống con voi.

Nếu xét từ góc độ cao hơn, Nghiên Hiểu không quan tâm đến những nhận thức chỉ thuần cục bộ hay phiến diện, mà tập trung tổng hợp các pháp khác nhau thành một tư tưởng hoàn chỉnh. Tư tưởng đó được gọi là hòa tránh (hwajaeng) hay “hòa hợp tranh luận”. Phương tiện chú giải được ông sử dụng nhiều trong suốt thể loại chú giải pháp Phật là thuật ngữ thể-dụng (chong-yo), cũng như khái niệm khai (kae: hiển hay mở ra) và hợp (hap: ẩn hay khép lại) chơn lý của ông. Nguyên Hiểu cho rằng, có khoảng mười bảy thể-dụng như vậy được tạo ra từ năm thể-dụng đang có. Thể dịch nghĩa là tông pháp hay thể tài, còn dụng có nghĩa là yếu tính. Chẳng hạn như Niết-bàn tông yếu (Yolban’gyong chongyo), một trong những tác phẩm của ông. Ở đây, “tông” chỉ cho các tư tưởng khác nhau được tranh luận, còn “yếu” là tập hợp chúng thành một hệ tư tưởng chính. Tương tự, Nguyên Hiểu trình bày và phân tích các ý tưởng khách nhau bằng thuật ngữ “khai” (kae) theo cách của mình; đồng thời thông qua thuật ngữ “hợp” (hap), ông chỉ ra cách tổng hợp các tông này thành một khối kết trong nhận thức như thế nào. Và, tông phản ánh việc mở ra một thành nhiều, trái lại yếu thì chỉ cho việc gộp lại nhiều thành một.

Còn phương tiện nữa là thuyết thể-dụng (ch’e-yong) mà Nguyên Hiểu đã sử dụng để hợp các đối pháp và chỉ ra tính vô đối của chúng. Trong sớ giải Đại thừa khởi tín luận, ông cho rằng, Đại thừa (Mahāyāna) đồng nghĩa với Duy thức (One-Mind). Duy thức tiêu biểu cho yếu hay thể, trong khi sự đa dạng của tâm thức và trạng thái vật lý hay duyên khởi pháp tiêu biểu cho dụng. Nội hàm thể-dụng không khác so với khai-hợp (hiển và ẩn). Theo Nguyên Hiểu, khi thể của Đại thừa hay Duy thức được gọi là khai, thì tông của nó có vô hạn – vô lượng nghĩa. Ngược lại, khi tông này được gọi là hợp, thì nó quay về với thể của nó ở hai phương diện: tuyệt đối và siêu việt. Vô hạn nghĩa của Duy thức hay Đại thừa vô lượng nghĩa đồng nhất với thể này và hoàn toàn hợp nhất với nó. Do vậy, Duy thức hiển và ẩn tự do, thiết lập và phủ nhận không bị giới hạn.

Theo cách này, thì vô lượng tập khí (vô lượng ấn tượng giác quan) đều bị đưa đến một kết thúc vĩnh viễn và quy nhập vào nguồn Duy thức. Như vậy thì pháp nào cũng có thể thủ đắc (sở thuyên) và xả bỏ (phản luận). Nguyên Hiểu gọi đấy là hữu và ông gán cho cách phản luận đa dạng này là sự xả ly, vô chấp, hồi chuyển hay tịch tịnh.

Đặc biệt, Nguyên Hiểu đã nối kết được cách sử dụng các công cụ chú giải của mình để hòa giải những giáo lý của Trung quán và Duy thức. Theo ông, Trung luận của Long Thọ và Thập nhị tụng (Dvāśanikāyaśāstra) của Thế Thân, cả hai đều cung cấp một phê phán biện chứng xuyên suốt mọi quan điểm (một luận chứng quán thông nhất thiết) mà chúng là một phẩm chất (tư cách) phải được thừa nhận trên phương diện lý luận. Với tính quy mô này, chúng diệt dứt cả hai quan điểm: sở thuyên (cái bị phản biện) và năng thuyên (cái phản biện). Nói cách khác, với nội dung vĩ đại ấy, cả Trung quán và Duy thức, đều có thể gọi là Quy Mậu luận – học thuyết nào đưa vào cũng bị sai lầm. Tuy nhiên, vì những phép biện chứng của Trung quán là dứt khoát không thừa nhận cả hai năng và sở thuyên này, cách tiếp cận ấy là tịch diệt, do vậy chư pháp là tánh không (không pháp nào được thiết lập cả). Còn đối với Duy thức, thì học phái này là một học phái hoàn thành sự phân tích các trạng thái tâm hay tâm pháp và thiết lập một cách tuỳ thuận cả hai pháp: tục đế và chân đế. Tuy nhiên, vì các nhà Duy thức trụ trên các tiến trình tâm được thiết lập để họ phân tích và phản chứng, pháp của họ là sự đạt tới diệu hữu, và do vậy, chư pháp là diệu hữu (không có pháp nào bị phản đối). Trên thực tế, thì pháp luận diễn ra giữa Trung quán và Duy thức, là do Trung quán y trên cách phản luận (pháp không) và tính vô chấp, trong khi đó, các nhà Duy thức đã tiếp xúc sự trình hiện [của chư pháp] hay pháp hữu hoặc chỉ có thức. Mỗi một trường phái chỉ tri nhận được một phần của chân lý, cho dù, cùng một lúc hoàn toàn vừa sai vừa đúng.

Bằng phương tiện thiện xảo về pháp hiển và ẩn, Nguyên Hiểu có thể hòa hợp các sai biệt như vậy nhờ sự dung thông chúng lại thành một giáo pháp duy nhất đó là Duy thức, nó cho phép cả khẳng định và phủ định. Theo Nguyên Hiểu, Đại thừa khởi tín luận sở giải là một sớ giải toàn diện và dung thông giữa [không-hữu], thế nên, ông đã y trên đó tổng hợp các tiêu điểm của hai trường phái Trung quán và Duy thức. Ông khẳng định rằng, khi trường phái nào phủ định mọi quan kiến liên đới (chẳng hạn, hai trường phái nêu trên), thì trường phái ấy hoàn toàn vẫn ở trong Vạn pháp Duy thức.

2. THỜI KỲ TÂN LA THỐNG NHẤT:

Hoa Nghiêm tông của Tân La

Một đóng góp sinh động nữa cho nền tư tưởng Phật giáo Đại Hàn, đó là Nghĩa Tương (Uisang, 625-702), sống cùng thời với Nguyên Hiểu, và được xem như là người sáng lập tông Hoa Nghiêm Hàn quốc, y chỉ trên bản kinh Hoa nghiêm (Avatāmsaka Sūtra). Không như Nguyên Hiểu, người chưa từng đến Trung Hoa, Nghĩa Tương đã trải qua mười năm tu học ở đó với tổ Trí Nghiễm (Zhiyan, 602-668), đệ nhị tổ của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Nghĩa Tương chỉ còn lại một tác phẩm lớn đó là biểu đồ Pháp giới của Hoa Nghiêm Nhất thừa, kể cả biểu đồ Hải ấn tam muội và chú thích tự động.

Hải ấn thường được biết do Nghĩa Tương viết ra khi còn tu học ở Trung Hoa, là một thi kệ gồm có 210 từ. Nó được mở ra bằng Pháp (pop) và đóng lại bằng Phật (pul), biểu thị mối quan hệ của của hai nhân-và-quả. Do đặt cả hai từ cách này nằm giữa biểu đồ pháp giới trong hình thái phức hợp, cho nên Nghĩa tương đã tiếp hợp chủ đề cơ bản của triết học Hoa nghiêm, khẳng định sự bắt đầu và kết thúc hay nhân và quả, tuy ở cùng một một vị trí mà nhưng vẫn duy trì sở hành khả phân của mình. Với cách này, ông đã mô tả triết học Hoa Nghiêm là diệu pháp của sự tương tức tương nhập đồng thời. Thêm nữa, theo ông, vị trí độ sinh (giải thoát chúng sinh) của kinh Hoa nghiêm chính là ở trong 52 giai vị của sự nghiệp Bồ-tát (bồ-tát hạnh), bản thân của gia vị chánh tín đầu tiên này hiện thân toàn bộ trong 52 giai vị ấy, kể cả giai vị tối hậu của đại giác. Về điểm này, một pháp ngữ nổi tiếng của Hoa nghiêm tuyên bố rằng: “phát khởi bồ-đề tâm, liền thành Phật đạo.”

Dù sự biểu đạt của Nghĩa Tương về triết học Hoa nghiêm trong Hải ấn không phải là sáng tạo của riêng ông, nhưng nó đã thể hiện trọn vẹn những ý tưởng chủ yếu của tông phái này, vừa theo tính biểu tượng lẫn đồ thị. Theo truyền thống, Hải ấn là một luận thư cống hiến cho chư tăng hướng đến sự hoàn thành khóa tu của mình, một hành tướng được biết bao kính trọng trong truyền thống Phật giáo Đại Hàn. Nó cũng được tụng trong các buổi lễ Phật giáo Hàn quốc như chú Đà-la-ni (dhāranī) có thần lực đặc biệt. Cùng với sự hòa hợp các mâu thuẫn trong triết học Nguyên Hiểu, các cống hiến của Nghĩa Tương trong tông Hoa nghiêm đã giúp cho Hàn quốc tạo nên truyền thống Thông Phật giáo (t’ong pulgyo) và làm nền tảng cho Trí Nạp (Chinul, 1158-1210) tổng hợp các học phái hay các trường phái thánh điển (Kyo) và Thiền (Sôn) ở triều đại Cao Ly sau này.
3. DUY THỨC TÔNG CỦA TÂN LA THỐNG NHẤT

Thực tế có đến ba học thuyết Duy thức hay Du-già hành tông được truyền đến Hàn Quốc từ Trung Quốc trong suốt thời kỳ Tân La Thống Nhất. Học thuyết Duy thức có mặt đầu tiên tại Hàn Quốc là vào thời kỳ Tam Quốc (Goguryeo, Baekje và Silla), do ngài Nguyên Cương (Wongang, mất năm 630), giới thiệu vào Hàn Quốc sau nhiều năm nghiên cứu giáo nghĩa của Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasanūgraha) với nhiều Đại sư Trung Hoa. Tuy nhiên, học thuyết Duy thức chưa thật sự được quan tâm nghiên cứu cho đến khi ngài Viên Trắc (Wonchuk 612-696) xiển dương học thuyết này. Ngài Viên Trắc (Wonchu) được xem là một trong những Đại sư của tông Duy thức. Học thuyết mà ngài diễn dương thuộc Cựu phái Duy thức, do ngài Chân Đế (499-569), một đại luận sư của Phật giáo Ấn Độ, sáng lập. Sở dĩ gọi Cựu phái Duy thức là để phân biệt với Tân phái Duy thức của ngài Huyền Trang (602-664), người biên dịch Thành Duy thức luận của Pháp Hộ từ Phạn sang Hán và y cứ vào giáo thuyết trong tác phẩm này, thành lập Tân phái Duy thức, cũng thường gọi là Pháp tướng tông.

Hai tông Cựu Tân Duy thức khác biệt trong phương pháp luận và mâu thuẫn trong giáo nghĩa. Ngài Viên Trắc (Wonchuk) cùng một số đệ tử thân tín thành lập một tông Duy thức đặc thù, có tên gọi là Tây Minh (Ximing). Tông này cũng được gọi là Tân La Duy thức tông, bao gồm nhiều Tăng sĩ nổi tiếng như: Thái Hiền (Taehyon) and Đạo Chứng (Tojung). Tân La Duy thức tông phát triển theo cách đặc thù của Tăng sĩ Tân La, khác biệt học thuyết của Duy thức tông Trung Hoa. Tông phái này không chỉ tổng hòa các học thuyết của Duy thức tông Trung Hoa, mà còn quy nhập nhiều học thuyết của nhiều tông phái Trung Hoa khác như: Thiên Thai tông và Hoa Nghiêm tông. Các nhà duy thức của Tân La dựa vào triết thuyết “Nhất thừa” trong bản sớ giải Đại thừa khởi tín của Nguyên Hiểu để tổng hợp và đề xuất học thuyết mới của họ. Cũng giống Nguyên Hiểu (Wonhyo), các nhà Duy Thức của Tân La luôn nỗ lực hòa giải những khác biệt giữa Trung quán và Duy thức, nhưng lấy thuyết “Nhất âm” (theo quan điểm của Đại chúng bộ, và sau này của Đại thừa, đức Phật chỉ nói ra một lời (âm) cũng có thể diễn bày trọn vẹn giáo nghĩa cao diệu của ngài) để triển khai học thuyết của họ. Ngài Viên Trắc chủ trương, giáo pháp đức Phật giảng dạy chỉ một nghĩa (giải thoát) nhưng tùy vào trình độ nhận thức của mỗi người mà có nhiều cách hiểu và giải thích khác nhau. Tất nhiên, nội dung “nhất âm” của Viên Trắc (Wonchuk) và nội dung “Nhất thừa” của Nguyên Hiểu, cả hai đều vô thể (siêu việt ngôn từ) nhưng phải sử dụng ngôn từ và giáo thuyết để đạt đến cảnh giới vô thể siêu việt này.

4. THIỀN TÔNG CỦA TÂN LA THỐNG NHẤT

Tư tưởng Thiền học Trung Hoa truyền vào Hàn Quốc, đã mở ra một kỷ nguyên mới cho Phật giáo nước này. Thiền pháp trực chỉ và đốn ngộ này được giới thiệu vào Hàn Quốc chỉ sau một thời gian không lâu khi nó được truyền đến Trung Hoa. Theo những sử liệu truyền thống, Thiền sư Pháp Lãng (Pômang, 632-646), sau khi đắc pháp với Tổ sư Đạo Tín (580-651), tổ thứ tư của Thiền tông Trung Hoa, đã mang Thiền học Trung Hoa giới thiệu về Hàn Quốc. Sau đó, Thiền sư Pháp Lãng truyền pháp cho Thần Hành (Sinhaeng 704-779), Thiền sư Thần Hành truyền pháp cho Đạo Phạm (Chunbom), Thiền sư Đạo Phạm truyền xuống Trí Đạo, Thiền sư Trí Đạo truyền xuống Trí Tiên. Và năm 879, Thiền sư Trí Tiên chính thức lập tông, lấy núi Hy Dương (Huiyang) làm tổng bản doanh và là Thiền phái đầu tiên tại Hàn Quốc. Trong khoảng một thế kỷ, từ thế kỷ thứ VIII đến IX, Thiền phái này thành lập thêm tám chi phái (Đại thiền viện) tại tám ngọn núi khác. Từ đó, Thiền tông Hàn Quốc được gọi là Cửu sơn Thiền phái, mang nét đặc thù của Thiền tông Hàn Quốc và con số Đại Thiền viện này được duy trì cho đến thời kỳ đầu của triều đại Koryo.

Không giống như Thiền tông Trung Hoa, chia thành “Ngũ tông, Thất phái” và hành trì theo những phương cách khác biệt, Cửu sơn Thiền phái Hàn Quốc vẫn luôn duy trì tông chỉ và hành trì theo phương cách của những Thiền sư khai lập Thiền phái. Chỉ những Tăng sĩ du học ở Trung Hoa trở về mới thường sáng lập Tông phái mới. Hơn nữa, trong truyền thống Phật giáo Hàn Quốc, sự quan hệ giữa thầy và trò quan trọng hơn sự quan hệ tông môn; trong khi, Thiền tông Trung Hoa chú trọng hơn về tông môn pháp phái. Khuynh hướng của Tăng sĩ Hàn Quốc xem tất cả chi phái của Thiền tông đều thuộc một thiền phái chính, không giống như các Thiền phái Trung Hoa, tách biệt thành “Ngũ tông, thất phái”. Vì vậy, Tăng sĩ Thiền tông Hàn Quốc ít quan tâm đến những người sáng lập Thiền tông Hàn Quốc và luôn xem Thiền phái Hàn Quốc như một chi phái của Thiền phái Tào Khê (Chogye) do Lục tổ Huệ Năng sáng lập, một Thiền phái thống nhất và chưa phân thành “ngũ tông, thất phái”.

Tám trong chín chi phái của Thiền tông Hàn Quốc (Cửu sơn, ngoài trừ chi phái ở Tu Di sơn –Sumi) đều có nguồn gốc hoặc có liên hệ với Thiền phái Hồng Châu (Hongzhou) của Trung Hoa. Theo ngài Tông Mật, một nhà chú giải danh tiếng của Phật giáo Trung Hoa, Thiền phái Hồng Châu (Thiền pháp của Mã tổ Đạo Nhất) có quan hệ mật thiết với Hoa Nghiêm tông. Và lúc bấy giờ, Hoa nghiêm tông là một tông phái có ảnh hưởng nhất và chiếm ưu thế nhất tại Hàn Quốc, nên hầu hết Tăng sĩ Hàn Quốc đến Trung Hoa học Phật đều theo học giáo nghĩa của Hoa nghiêm tông. Và không có gì ngạc nhiên, khi nhiều du học Tăng Hàn Quốc cũng theo học giáo nghĩa của Thiền phái Hồng Châu. Tuy nhiên, sự khác biệt căn bản nhất giữa Hoa nghiêm tông và Thiền tông là điều đáng lưu ý: trong khi Hoa nghiêm tông nhấn mạnh vào việc nghiên cứu kinh giáo, trong khi Thiền tông chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”. Chủ trương “bất lập văn tự” của Thiền tông cũng thu hút và hấp dẫn nhiều Tăng sĩ Hàn Quốc, những người chán ngán hệ thống phân tích tỉ mỉ và phức tạp của học thuyết Hoa nghiêm tông và khuynh hướng Tăng sĩ hóa của tông phái này.

Khi Thiền tông được giới thiệu vào Hàn Quốc trong thời kỳ Tân La Thống nhất, ngay lập tức Thiền tông gặp sự chống đối từ nhiều Tông phái khác đã ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội, mà mạnh mẽ nhất là Hoa nghiêm tông, một tông phái đang thịnh hành nhất lúc bấy giờ. Lúc đầu, các Tăng sĩ của Thiền tông chấp nhận đương đầu với Hoa nghiêm tông, một tông phái chuyên nghiên cứu giáo điển, trong khi tông chỉ của Thiền tông là “bất lập văn tự”. Tuy nhiên, về sau, nhiều Thiền sư đã nỗ lực dung hợp giáo nghĩa và tông chỉ của hai tông phái này.

III. THỜI KỲ CAO LY (KORYO 918-1329)

1. SỰ DUNG HÒA GIỮA GIÁO TÔNG VÀ THIỀN TÔNG

Trong lúc triều đại Tân La thống nhất đang ngày càng suy yếu, bán đảo Triều Tiên (Hàn Quốc) lại bị phân chia và cát cứ như trong thời kỳ Tam Quốc. Đến năm 918, vua Wong Geon (877-943) tái thống nhất bán đảo Triều Tiên và thành lập triều đại Cao Ly, lấy niên hiệu Taejo (Thái Tổ). Dưới triều đại Cao Ly, Phật giáo được ủng hộ mạnh mẽ, từ hoàng thân cho đến quan lại trong triều. Tuy nhiên, ít nhiều Phật giáo bị triều đình và quan phủ chi phối và quản lý.

Do đó, giữa Thiền tông và các tông phái bảo thủ đã có những bất đồng về việc thân hay không thân với triều đình và quan phủ. Sự bất đồng quan điểm này đã dẫn đến những xung đột và kéo dài hàng thế kỷ. Cho đến nửa cuối thể kỷ XI, ngài Nghĩa Thiên (Uicheon, 1055-1101) ra sức hòa giải và dung hòa những bất đồng giáo thuyết và quan điểm giữa các tông phái. Mặc dù, ngài Nghĩa Thiên thuộc truyền thống Hoa nghiêm tông; nhưng Ngài luôn quan tâm nghiên cứu học thuyết của các tông phái khác. Đáng chú ý nhất là những năm ngài lưu học tại Trung Quốc (năm 1085). Tại đây, ngài đã theo học với nhiều Đại sư danh tiếng của nhiều tông phái: Hoa nghiêm tông, Thiên Thai tông, Tịnh độ tông, Duy thức tông và nhiều chi phái của Thiền tông. Trở về Hàn Quốc, ngài Nghĩa Thiên đem phương pháp hành trì Thiền tông ứng dụng trong pháp tu của Thiên Thai tông (tiếng Hàn: Ch’ônt’ae). Theo ngài, Thiền không chỉ cần thiết đối với các Thiền sinh mà cũng cần thiết cho tất cả hành giả của các Tông phái Phật giáo khác. Ngài phê phán thái độ phân cực giữa Thiền và Giáo. Vì có quan điểm dung hòa giữa Thiền tông và Giáo tông, nên ngài cho rằng, dù các pháp là Không (siêu việt ngôn từ), nhưng cũng từ Giáo (giáo thuyết) mà đạt được Không. Cũng theo cách này, nghiên cứu giáo nghĩa và tu tập thiền quán không chống trái nhau mà nên hiểu chúng bổ sung cho nhau, mỗi tông phái đều có cùng một mục đích đạt tĩnh giác an lạc như nhau.

Tuy nhiên, ngài Nghĩa Thiên không chấp nhận hoàn toàn học thuyết của Thiền tông. Ngài chỉ chấp nhận Thiền tông khi mà Tông phái này phải nghiên cứu giáo nghĩa và kinh sách Phật giáo. Với ngài, chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” của Thiền tông không thể được xem như là một học thuyết có giá trị. Nghĩa Thiên cho rằng, những hành giả Thiền tông từ bỏ giáo điển trong thời đại của ngài là những người đang thực hành theo con đường sai hiểm của ngoại đạo. Nghĩa Thiên cho rằng vừa nghiên cứu giáo điển vừa hành trì thiền quán là một phương cách phù hợp và đúng đắn nhất. Do vì xem học thuyết của Thiên Thai tông là học thuyết dung hòa giữa Thiền và Giáo, nên Nghĩa Thiên luôn nỗ lực sáp hợp Thiền tông vào Thiên Thai tông. Tuy nhiên, Nghĩa Thiên đã không hoàn thành tâm nguyện đó. Quan điểm về Thiền tông của ngài có những hạn chế nhất định, có thể do ngài chưa hiểu hết phương pháp hành trì của Thiền tông.

Sau Nghĩa Thiên, một đại sư nổi bật khác là Trí Nột. Thiền sư Trí Nột (Chinul, 1158-1210) nỗ lực đưa Thiền tông thành dòng phái chính của Phật giáo Hàn Quốc, nếu không toàn bộ, thì chí ít cũng đưa giáo nghĩa của Thiền tông trở thành tư tưởng chủ đạo trong đời sống tinh thần và tâm linh của Phật giáo đồ tại Hàn Quốc. Ngài sinh ra trong giai đoạn khó khăn nhất của Phật giáo Cao Ly. Lúc bấy giờ, Phật giáo Cao Ly, do vì quá lệ thuộc vào triều đình, không còn đủ khả năng và nội lực để tự tồn tại, đánh mất nhiều giá trị tinh thần cao đẹp vốn có của nó, nạn quan liêu tham nhũng đã lan tràn trong cửa thiền, Tăng sĩ ít tuân giữ giới luật. Trí Nột nhận thấy Phật giáo lúc bấy giờ như một cơ thể “mang 10 loại bệnh tật”. Nên theo ngài, việc cần làm trước tiên và ưu tâm hàng đầu là hòa giải những bất đồng và xung đột giữa Giáo tông và Thiền trong lúc Phật giáo đang có nhiều tranh chấp và suy thoái này.

Nếu triết lý dung hòa của Nguyên Hiểu là nhằm chấm dứt những mâu thuẫn học thuyết giữa các Tông phái, thì ý nguyện của Trí Nột là đưa ra một hệ thống lý luận để dung hòa Thiền tông và Giáo tông (nhiều tông phái khác) và đồng thời đề ra một phương pháp hành trì cho mục đích giác ngộ cứu cánh (Phật quả) dựa vào những giáo thuyết của kinh điển Đại thừa. Thiền sư Trí Nột đề ra một hệ thống luận lý để hợp nhất giữa lý thuyết và thực hành. Là một Tăng sĩ thuộc Thiền tông, Ngài ý thức rõ, chỉ có thể thông qua kinh nghiệm thiền quán của cá nhân mới có thể đạt được giác ngộ và giải thoát. Tuy nhiên, theo quan điểm của ngài, hành giả muốn tu tập thiền định trước phải thông hiểu những giáo điển căn bản và cần thiết.

Không giống như quan điểm của Nghĩa Thiên thiên trọng giáo điển, quan điểm của Trí Nột chú trọng Thiền quán. Do đó, quan điểm dung hòa các học phái của ngài là thành lập một Tông phái mới, gọi là Tân phái Thiền tông (phái Tào Khê), với ước nguyện sẽ dung hòa, không những, các chi phái của Thiền tông Trung Hoa, mà còn dung hòa tất cả Tông phái khác đang hiện hữu tại Hàn Quốc. Công việc đầu tiên của Thiền sư Trí Nột là hệ thống các giản đồ Thiền học thích hợp theo trình độ và căn cơ của hành giả. Ý nguyện của Trí Nột được khích lệ từ tư tưởng của Tông Mật, tổ sư của cả Hoa Nghiêm tông và Thiền phái Hà Trạch (do Hà Trạch Thần Hội, môn đệ của Lục tổ Huệ Năng, sáng lập). Trí Nột, trong lúc đang nản lòng trước sự tha hóa của Thiền tông, đã bắt gặp học thuyết của Thiền phái Hà Trạch, một học thuyết dung hòa giữa việc nghiên cứu kinh giáo của Giáo tông và sự từ bỏ kinh giáo của Thiền tông. Học thuyết trước đốn ngộ, sau tiệm tu của Trí Nột chịu ảnh hưởng nhiều từ thiền pháp của Hà Trạch.

Trong một bia ký của Kunsu Kim (bằng đá phiến 1216–1220), có ghi rằng, Thiền sư Trí Nột thiết lập ba phương pháp hành trì, phản ánh trực tiếp từ những kinh nghiệm thiền quán của ngài: 1. Thực hành dung hòa giữa (Thiền) Định và (Trí) Tuệ, dựa trên lời dạy của Lục tổ Huệ Năng trong Lục Tổ Đàn Kinh (Pháp Bản Đàn); 2. Thực hành dung hợp Tín và Trí theo giáo lý Viên Đốn, dựa vào những luận giải kinh Hoa nghiêm của Lý Thông Huyền; 3. Hành trì Công án của Nam Thiền Đốn ngộ Trung Hoa. Chúng ta có thể tìm hiểu hệ thống triết của Trí Nột bằng sự nghiên cứu ba phương pháp này.

2. SỰ DUNG HÒA GIỮA THIỀN ĐỊNH VÀ TRÍ TUỆ

Trong tác phẩm Sumsim Kyol (Bí quyết dưỡng tâm), Thiền sư Trí Nột trình bày phương pháp tiệm tu sau khi đã trải qua những kinh nghiệm đốn ngộ. Theo Trí Nột, đốn ngộ có nghĩa là thấy biết thực thể của chơn tâm bao gồm hai khía cạnh: thể tính thì vắng lặng, bất biến, nhưng tướng trạng thì linh hoạt và hằng chuyển. Cách trình bày này phù hợp với hai khía cạnh của dhamara (pháp), thường hằng bất biến và linh hoạt chuyển biến. Bản thể của Tâm là thanh tịnh, vắng lặng, nhưng cùng lúc, thể dụng của nó có khả năng thích nghi và linh hoạt vô cùng, tùy vào cấp độ tâm thức của mỗi cá nhân. Do đó, nếu ý thức khởi lên vọng niệm, thì tâm tánh liền xuất hiện si mê; nhưng nếu ý thức luôn trong thức tỉnh, tâm thức sẽ biểu lộ diệu dụng.

Theo phương pháp hành trì của Thiền sư Trí Nột, tiệm tu phải tiếp tục được thực hành sau khi đốn ngộ, đốn ngộ ở đây được hiểu là sự nhận thức đúng bản chất của chơn tâm. Trí Nột dung hợp Thiền định (Samādhi) và Trí tuệ (Prajñā) trong phương pháp hành trì. Theo ngài, thiền định là căn bản, trí tuệ có chức năng hỗ trợ. Chúng không tách biệt nhau, mà hỗ trợ lẫn nhau cho việc tu tập thiền quán. Sự quan hệ sinh động giữa Thiền định và Trí tuệ có thể trình bày chi tiết: trong khi tu tập thiền định, hành giả phải cần trí tuệ cảnh (tỉnh) giác để tâm thức không rơi vào trạng thái trống không và phải cần Thiền định để tâm thức đạt an tịnh. Tỉnh giác và an tịnh là hai đặc tính của Thiền định và Trí tuệ; chúng không hai, không khác, phải cùng lúc áp dụng trong phương pháp hành trì.

Thậm chí, đối với hành giả liễu ngộ bản thể của chơn tâm và thấu triệt được bản chất của thiền định và trí tuệ, phương pháp hành trì dung hợp thiền định và trí tuệ vẫn còn quan trọng đối với họ, vì họ vẫn còn những nhiễm ô vi tế và nghiệp báo kết tập từ nhiều đời trước. Hai khía cạnh này là không hai, không khác của tâm, nếu chúng là hai thực thể riêng biệt, thì thể tính và diệu dụng có thể trở nên phân ly, nhưng chúng là không hai không khác, nên chúng luôn hỗ trợ lẫn nhau. Tánh (thiền định) và dụng (trí tuệ) phải luôn kết hợp để hỗ trợ hành giả, nếu hành giả quá thiên về tánh (tĩnh lặng), tâm thức dễ rơi vào trạng thái rỗng không, và dẫn đến cùn độn; còn nếu hành quá quá thiên về tướng (suy lý), tâm thức dễ trở nên tỉnh giác thái quá và dẫn đến giao động.

Từ khi Thiền sư Trí Nột hành trì theo phương pháp đốn ngộ, trước phải trải qua kinh nghiệm đốn ngộ, sau mới thực hành phương pháp tiệm tu, cách giải thích của ngài về Thiền và định, chẳng hạn về thể và dụng, khác biệt với phương pháp tiệm tu của Thiền tông đương đại. Phương pháp hành trì của Thiền tông đương đại chủ trương hành giả phải đoạn dần phiền não tham chấp để thành tựu Phật quả. Họ sử dụng thiền định để đối kháng với nhiễm ô thuộc tục đế và sử dụng trí tuệ để đối kháng với tư duy phân biệt. Hai phương cách riêng biệt này được áp dụng nhằm thấu đạt bản thể của thực tại. Mặc dù, Thiền sư Trí Nột không phủ nhận hoàn toàn phương pháp tiệm tu sử dụng thiền định và trí tuệ như là một phương tiện để đoạn dần phiền não này, nhưng Trí Nột cho rằng phương pháp này chỉ có thể hành trì sau khi trải qua kinh nghiệm đốn ngộ cá nhân. Trong thực tế, Thiền sư Trí Nột cho rằng sự dung hợp thiền định và trí tuệ phải được áp dụng cho mọi trình độ tu tập, nó như một nguyên lý dung hợp giữa an định và tỉnh giác, phải luôn được duy trì trên con đường tiến đến Phật quả.

3. DUNG HỢP TÍN VÀ TRÍ THEO GIÁO THUYẾT VIÊN ĐỐN

Những học thuyết y cứ vào giáo điển luôn bị các Thiền sư của Thiền tông xem là những học thuyết sai lầm, làm trở ngại con đường tu chứng. Quan điểm của các Thiền sư cho rằng, thực tại tuyệt đối không thể hiểu được thông qua ngôn thuyết. Trái lại, Hoa nghiêm tông, một trong những giáo tông, cho rằng chủ trương đốn ngộ của Thiền tông chỉ là tiểu pháp so với pháp môn rốt ráo của Hoa nghiêm tông. Hai tông phái chính của Đại thừa này dường như có những khác biệt và mâu thuẫn, không chỉ về những thuật ngữ giáo thuyết mà còn trong phương pháp hành trì của họ.

Tuy nhiên, Thiền sư Trí Nột tin rằng giữa Thiền tông và Hoa nghiêm tông không mâu thuẫn, mà có thể bổ sung lẫn nhau. Trí Nột cho rằng một số giáo thuyết của Hoa nghiêm tông có thể giúp nâng cao trí năng của hành giả Thiền tông, đặc biệt là với những hành giả năng lực thấp kém và với bí pháp truyền tâm của Thiền tông. Ngài đặc biệt quan tâm đến những hành giả đang hành trì sai phương pháp chỉ vì sự thiếu hiểu biết Phật pháp của họ. Ngài lo sợ họ đang hành thiền trong tâm trạng si mê và như vậy, thật nguy hiểm. Trí Nột cho rằng họ cần phải nghiên cứu kinh điển và phương pháp tu tập, mới có thể giúp họ thành tựu viên mãn trên con đường tu đạo.

Nhưng thật không phải dễ dung hòa những khác biệt giữa Giáo tông và Thiền tông. Học thuyết của Hoa nghiêm tông hệ thống hóa giản đồ tu đạo phải trải qua 52 giai vị, bắt đầu là Thập tín và kết thúc là Phật quả. Thời giant u tập là ba A-tăng-kỳ kiếp, từ giai đoạn phát khởi tín tâm cho đến thành tựu Phật quả. Với học thuyết như vậy, hành giả của Hoa nghiêm tông phải, đầu tiên phải nghiên cứu kinh giáo, sau đó hành trì và chứng đắc, giai đoạn trước hỗ trợ giai đoạn sau trong quan hệ nhân quả. Thiền sư Trí Nột sáp nhập giản đồ tiệm tu của Hoa nghiêm tông vào phương pháp đốn ngộ của Thiền tông. Trí Nột sử dụng cách lý giải tư tưởng kinh Hoa nghiêm của Lý Thông Huyền để sát nhập hai hệ thống khác nhau của Thiền và Hoa nghiêm thành một biểu đồ tu đạo có giá trị.

Dựa vào những luận giải độc đáo về kinh Hoa Nghiêm của Lý Thông Huyền và tóm lược thông điệp cơ bản của Thiền tông, Thiền sư Trí Nột đề xuất một phương pháp khả thi khác cho hành giả Thiền tông, một phương pháp Tín và Trí: tin tưởng vào khả năng giác ngộ và lý giải bằng giáo thuyết của Hoa nghiêm, như được trình bày chi tiết trong tác phẩm Wondon Songbullon của ngài (Viên mãn và Đốn ngộ, Thành tựu Phật quả). Trí Nột lưu ý rằng trí tuệ siêu việt là trí tuệ nhận biết chân xác tâm nhiễm ô. Thông qua sự đốn ngộ để nhận biết các pháp như thật, hành giả có thể trực tiếp trở về với “bản lai diện mục”, một tâm trái lưu xuất từ Bồ-đề tâm, nhờ tâm Bồ-đề này, hành giả có thể trực nhận được đức Phật bên trong. Nhờ vào giai vị tu đạo này, những giai vị tu đạo khác của Bồ-tát hạnh có thể đạt được liền ngay, vì hoạt dụng của Phật tính vốn có trong mỗi chúng sanh. Như vậy, theo biểu đồ tu đạo này, trí tuệ siêu việt không chỉ là kết quả viên mãn của con đường tu đạo, mà còn là phương tiện để thành tựu viên mãn Phật đạo. Hơn nữa, trong quá trình tu đạo, từ khi phát khởi tâm Bồ-đề cho đến khi thành Phật quả, Phật trí luôn hoạt dụng trong tâm hành giả.

4. PHÁP THIỀN CÔNG ÁN (HWADU)

Mặc dù Thiền sư Trí Nột đã dung hợp biểu đồ tu đạo của Hoa nghiêm tông và phương pháp hành trì của Thiền tông, nhưng ngài cũng luôn cảnh giác rằng đến một giai vị tu đạo cần thiết thì những lý luận và giáo thuyết cần phải loại bỏ. Do đó, Trí Nột trình bày pháp thiền công án theo cách của ngài, nó giống như ngón tay chỉ mặt trăng.

Thiền sư Trí Nột luôn ý thức rõ rằng mục đích của Thiền là siêu việt tri thức, vượt qua những tư duy phân biệt. Trí Nột nhận thấy pháp tu công án là một phương tiện hiệu quả nhất để đạt đến mục đích cứu cánh, mà theo cách gọi của ngài, nó như “chém sắt, chẻ đinh”.

Từ Hwadu thường được đồng nghĩa với từ kongan (tiếng Hán: Công án). Tuy nhiên, chính xác hơn, hwadu là nghĩa cốt lõi của từ kongan, được dùng để chỉ cho một pháp tu của Thiền tông (Son). Mục đích của thiền công án là giúp hành giả đập tan thành trì tri kiến sai biệt về các pháp và trở lại thấy biết các pháp như thật. Như vậy, Trí Nột sử dụng phương pháp công án như là một pháp hành trì để gột rửa những trí năng và thấy biết sai lầm.

Thiền công án cũng được gọi là thiền trực chỉ chơn tâm, nó không hàm chứa những khái niệm tri thức, mà hàm chứa những cảm thức tâm linh tu đạo của hành giả. Trong Công án quyết nghi (Kanhwa Kyorui Ron), Trí Nột trình bày ba pháp môn bí mật hay ba phương pháp khác nhau để thấu hiểu pháp thiền Công án: 1. Bí mật của bản chất, phương pháp để thấu hiểu pháp Phật, hiểu về học thuyết hiện tượng luận của Hoa nghiêm tông chẳng hạn; 2. Bí mật của ngôn từ, dùng câu thoại đầu để giúp hành giả loại trừ và hủy diệt những tri kiến phân biệt; 3. Bí mật của bí mật, theo đó, hành giả dẹp bỏ mọi suy lý và tập trung vào câu thoại đầu. Thiền công án vượt siêu mọi biểu hiện suy lý, chỉ sử dụng công án (thoại đầu) mới có thể đạt được cảm thức siêu việt và tĩnh mặc.

Thiền công án của thiền tông Hàn Quốc do Thiền sư Trí Nột thiết lập chịu ảnh hưởng nhiều tư tưởng của Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo (1089-1163), đệ tử của Viên Ngộ Khắc Cần thuộc phái Dương Kỳ, Trung Quốc. Được hấp dẫn bởi tư tưởng của Đại Huệ trong Đại Huệ Ngữ lục (Dahui yulu), Thiền sư Trí Nột là thiền sư Hàn Quốc đầu tiên giới thiệu thiền Công án vào dòng thiền Hàn Quốc. Thiền công án đã trở thành điểm son của Thiền tông Hàn Quốc. Pháp thiền công án của Trí Nột là một sự dung hợp Thiền định và Trí tuệ; kết hợp đốn ngộ và tiệm tu, tạo nên một Thiền phái đặc trưng Hàn Quốc.

Tóm lại, Thiền sư Trí Nột đã hệ thống hóa phương pháp hành trì của Thiền tông Hàn Quốc. Nó là một pháp môn tổng hợp lý thuyết và thực hành của nhiều Tông phái khác, đưa ra một biểu đồ tu đạo mới, mà trong đó, lấy công án làm phương tiện chính để trực chỉ chân tâm và kiến tánh thành Phật. Tuy có một số thay đổi cho phù hợp với từng thời đại, nhưng pháp thiền công án của Thiền sư Trí Nột hiện nay vẫn còn được hành trì trong nhiều Thiền viện tại Hàn Quốc.

Những năm sau khi Thiền sư Trí Nột viên tịch, Phật giáo Cao Ly suy thoái trầm trọng. Phật giáo suy thoái là hệ lụy tất yếu của nhiều nguyên nhân, một phần do vì tình hình chính trị và xã hội Hàn Quốc bất ổn sau khi nước này bị Mông Cổ xâm chiếm và một phần do vì tệ nạn tham nhũng lan tràn trong cửa thiền. Tuy nhiên, trước tình hình suy thoái đó, ba thiền sư Bạch Vân Cảnh nhàn (Kyongha Paegu-1290-1374), Thái Cổ Phổ Ngu (Taego Pou-1301-1382) và Huệ Cần (Naong Hyegun 1320-1376) đã ra sức chấn hưng Phật giáo cuối thời Cao Ly. Ba thiền sư này đều sang Trung Hoa tham học với nhiều Thiền sư phái Dương Kỳ, phái này nhấn mạnh thiền công án. Phương pháp tấn công trực tiếp và quyết liệt vào tâm thức của hành giả của phái Dương Kỳ được hành trì rất phổ biến tại Hàn Quốc và ảnh hưởng sâu rộng đối với Thiền sinh tại nước này. Tuy nhiên, vì tình hình bất ổn xã hội loan rộng cả nước, nên công cuộc chấn hưng Phật giáo này không thành công.

Khi Phật giáo suy thoái, giới trí thức Hàn Quốc, những người khoa bảng, đã tiếp nhận tư tưởng Tân Khổng giáo (Tống Nho), và lấy Nho giáo làm tư tưởng chủ đạo đời sống tinh thần của xã hội thay thế tư tưởng Phật giáo. Triết học Trung Hoa, như Nho học và Đạo học, ảnh hưởng nhanh trong xã hội Hàn Quốc và nhiều Tăng sĩ như Bạch Vân và Huệ Cần, bắt đầu nghiên cứu học thuyết của Khổng Lão giáo. Nó mở ra một khuynh hướng mới lạ cho Phật giáo Hàn Quốc: nhiều tăng sĩ bắt đầu quan tâm nghiên cứu những học thuyết tư tưởng ngoài Phật giáo. Đất nước Hàn Quốc ngày càng bị Khổng giáo hóa, đầu tiên trong lãnh vực chính trị, và dần dần lan rộng trong toàn xã hội. Khổng giáo bắt đầu phát triển trong giai đoạn cuối triều đại Cao Ly và tăng nhanh khi triều đại nhà Lý (Choson) lên nắm chính quyền vào năm 1392.
THỜI KỲ CHOSÔN (1392-1910)

Triều đại Chosôn được thành lập dựa trên nền tảng học thuyết Tân Khổng giáo (Tống Nho), một học thuyết kết hợp tư tưởng chính trị nhấn mạnh đến đạo đức xã hội, đặc biệt là đạo đức gia đình. Giới Nho sĩ Tân Khổng giáo chống đối Phật giáo rất găy gắt, vì theo họ, Tăng sĩ Phật giáo là những kẻ xuất gia, sống đời sống độc thân, không gia đình. Trong suốt triều đại Chosôn, đạo Phật không những bị loại ra khỏi lãnh vực chính trị mà còn bị quên lãng trong tầng lớp trí thức. Trong sự phân tầng xã hội, Tăng sĩ Phật giáo bị xếp vào tầng lớp thấp kém trong xã hội, họ bị cấm, không được phép vào Thủ đô. Trong bối cảnh cực kỳ khó khăn này, Phật giáo gần như hoàn toàn bị quên lãng và bị đẩy lùi về vùng thôn quê hẻo lánh.

Đứng trước thực trạng khó khăn này, nhiều Tăng sĩ và Phật tử đã nỗ lực đề ra một chủ trương hòa hợp tôn giáo: Khổng giáo, Phật giáo, Lão giáo, gọi là Tam giáo Đồng nguyên. Sự tổng hợp này, một lần nữa, thay đổi Phật giáo theo một mô hình Phật giáo mới để đáp ứng trước tình thế bất lợi của Phật giáo nước này.

Thiền sư Kỷ Hòa (Kihwa 1376-1433), còn được biết là Hamheo Deuktong, đã tiếp nối tinh thần dung hợp các Tông phái Phật giáo của Thiền sư Trí Nột (Chinul) và là Tăng sĩ Phật giáo đầu tiên lưu tâm đến những công kích Phật giáo của giới Nho sĩ Tân Khổng giáo. Ngài cũng là Tăng sĩ Phật giáo đầu tiên thừa nhận sự tương đồng giáo thuyết giữa Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Cuộc đời tu đạo và hành đạo của ngài đã phản ánh trọn vẹn quan điểm Tam giáo Đồng nguyên của ngài. Thiền sư Kỷ Hòa trước tác rất nhiều tác phẩm, trong đó, ngài lấy tư tưởng của Khổng giáo và trích dẫn lời dạy của Khổng giáo để giải thích tư tưởng của Phật giáo. Ngài cho rằng, Phật giáo và Khổng giáo không chống trái nhau, mà hỗ trợ lẫn nhau. Ngài không những chỉ trích thái độ thiếu khoan dung của Tăng sĩ Thiền tông đối với Giáo tông, mà còn phê phán thái độ thù ghét Phật giáo của giới Nho sĩ Khổng giáo. Trước khi theo Phật, Kỷ Hòa là một Nho sĩ, xuất thân trong một gia đình quý tộc, được đào tạo theo khoa bảng Khổng giáo. Ngài thường sử dụng thơ ca, bằng thi pháp của riêng ngài và thi pháp đương đại, để diễn giải kinh Phật.

Triết lý hòa giải của Thiền sư Kỷ Hòa được trình bày trong tác phẩm Hiển Chánh Luận (Hyeonjeong non) của ngài. Trong phần mục đề cập về sự dung hòa giữa Phật giáo và Khổng giáo, Kỷ Hòa không chỉ ủng hộ việc sử dụng ngôn ngữ của Khổng giáo để giải thích giáo lý Phật giáo, mà còn đi xa hơn, khuyến khích lấy kinh văn của Khổng giáo để giải thích giáo nghĩa của kinh Phật. Cũng trong tác phẩm này, Thiền sư Kỷ Hòa trình bày sự tương đồng về những hoạt dụng đa dạng của tâm thức giữa hai tôn giáo này, điều mà ngài cho rằng Phật giáo gọi là các pháp hiện khởi câu hữu với tâm nhiễm ô, thường được Tân Khổng giáo hiểu là những điều làm chướng ngại bản chất chân thật của tâm thức. Theo cách trình bày này, Thiền sư Kỷ Hòa lý giải những tương đồng giữa Phật giáo và Khổng giáo, vì cả hai đều nỗ lực đoạn trừ những pháp hiện khởi với tâm ô nhiễm (của Phật giáo) và những điều làm chướng ngại bản chất chân thật của tâm thức (của Tân Khổng giáo), và như vậy, sau khi đoạn trừ những pháp nhiễm ô đó, chân tâm sẽ được hiển bày. Phật giáo gọi tâm ấy là “tâm giác ngộ”, và Tân Khổng giáo gọi nó là “Thánh chủng”. Kỷ Hòa nhấn mạnh rằng mục đích cuối cùng của Phật giáo và Khổng giáo không khác, nó tồn tại như một thể thống nhất. Cả hai tôn giáo này có cùng một mục đích cần đạt được, đó là Chân lý. Ngài cũng chứng minh phương pháp tu dưỡng của Phật giáo không khác với quy tắc dưỡng tâm của Khổng giáo, giống nhau ở từng cấp bậc, đầu tiên phải tu dưỡng chính bản thân mình (tu thân); kế đến là, bình ổn gia đình (tề gia); tiếp theo là, an định quốc gia (trị quốc) và cuối cùng là, bình định thiên hạ (bình thiên hạ). Hơn nữa, Thiền sư Kỷ Hòa cho rằng, giáo lý nhà Phật đưa ra nhiều phương pháp thực hành để phù hợp với nhiều trình độ, khả năng khác nhau của con người, từ thực hành Bồ-tát đạo cho đến thực hành những giá trị đạo đức trong cuộc sống thường nhật của con người. Với cách lý giải này, Kỷ Hòa muốn giải thích tính cao vượt của giáo lý Phật giáo, giáo lý ấy bao trùm tất cả vũ trụ và bao hàm tất cả mọi người, mọi loài, trong khi tư tưởng của Khổng giáo chỉ giới hạn trong tầng lớp của những người có học thức cao.

Về phương diện xã hội, Khổng giáo thường được xem là tích cực hơn Phật giáo. Kỷ Hòa có cách biện giải khác. Ngài cho rằng, tư tưởng xã hội của Khổng giáo lấy việc thưởng phạt để quản lý con người, thường chỉ mang lại kết quả ổn định xã hội trên mặt nổi. Trái lại, Phật giáo, đặt trên nền tảng giáo lý nhân quả nghiệp báo và thực hành thiền định, đề cao một tinh thần trách nhiệm và tự giác hơn.

Thiền sư Kỷ Hòa cũng phát triển vấn đề đạo đức xã hội, bao gồm tư tưởng yêu nước, một tư tưởng quan trọng nhất của đạo đức Khổng giáo, vào trong phạm trù chân lý cao hơn, cái mà Kỷ Hòa cho là trong Khổng giáo gọi là Đạo. Kỷ Hòa giải thích rằng, trong Phật giáo, có hai loại chân lý: chân lý thuộc chân đế và chân lý thuộc tục đế. Theo ngài, tuy nói là hai, nhưng thực ra chỉ một, vì con người cần phải y vào Tục để đạt Chân (chân lý ấy là Đạo, theo cách gọi của Khổng giáo). Tuy nhiên, đạo đức lấy gia đình làm trung tâm và khuôn sáo của Khổng giáo không thể nào thành tựu cả hai mục đích Tục và Chân này. Cũng theo cách đó, Kỷ Hòa cho rằng những người còn nhiều ràng buộc tham ái thế tục, khó có thể trung thành trọn vẹn với quốc gia, và cũng khó có thể chung thủy với vợ, với con. Chỉ khi nào con người giải thoát và không bị tham dục trói buộc thì mới có thể dám từ bỏ lợi ích của riêng mình để làm lợi ích cho người khác, cho xã hội; tư tưởng này đã hiện diện trong tư tưởng vị nhân sinh của Khổng giáo hay tinh thần từ bi của Phật giáo. Sống ở những nơi thanh vắng núi rừng, sống không gia đình (đời sống của Tu sĩ Phật giáo), không phải là bất hiếu (với cha mẹ) và bất trung (với tổ quốc), mà đó là một cách biểu hiện lòng hiếu thảo và trung kiên cao hơn, nó không bị ngoại cảnh pha tạp. Mục đích của Phật giáo không phải chủ trương xa lánh xã hội hay xa lánh thế gian, mà là để tạo nên một xã hội hoàn thiện hơn.

Không giống như thế kỷ IV và V, khi Phật giáo Trung Quốc mới du nhập vào Hàn Quốc, người Phật tử phải bảo vệ Phật giáo một cách yếu ớt, Thiền sư Kỷ Hòa đã bảo vệ Phật giáo một cách tích cực hơn và thường xiển dương tính ưu việt của Phật giáo. Tuy trước khi trở thành một Tăng sĩ Phật giáo, ông là một Nho sĩ. Trong một đoạn tường thuật về cuộc đời của Thiền sư Kỷ Hòa, cho thấy, ngài bắt đầu quan tâm đến Phật giáo sau cái chết của một người bạn và qua những lần thảo luận với một Tăng sĩ Phật giáo, trong đó, thầy tăng nói về học thuyết của Nho giáo chỉ khuyến giáo mọi nguời phụng dưỡng cha mẹ, ít quan tâm đến tinh thần phục vụ nhân loại và chúng sanh. Từ những tác động đó, ông bắt đầu quan tâm đến lãnh vực bản thể luận và tâm linh. Mặc dù, Kỷ Hòa dường như nhờ thực hành thiền quán, đã đạt đến sự nhận thức tâm linh sâu lắng; nhưng không dừng lại ở những nhận thức thiền quán này, Kỷ Hòa tiến xa hơn để nhận thức được sự đồng nhất trong bản chất của các trường phái triết học và tôn giáo đương thời. Hiệu của ngài là Đắc Thông (Tukt’ong), có nghĩa là sự thông đạt; ngài theo đuổi mục tiêu này một cách bền bỉ, không chỉ trong phạm vi thiền và giáo lý Phật giáo, mà còn mở rộng đến tất cả các học thuyết đương thời. Không quan tâm đến vấn đề trong ba tôn giáo: Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, tôn giáo cao hơn, thay vào đó, Ngài cảm thấy ba tôn giáo này giống nhau trong bản chất. Theo Kỷ Hòa, học thuyết Vô vi của Lão giáo, và học thuyết hành động nhưng thường an định của Khổng giáo không khác tư tưởng “An tịnh nhưng luôn chiếu rọi, chiếu rọi nhưng thường an tịnh” của Phật giáo Thiền tông.

Triết lý dung hòa những tranh luận giáo thuyết giữa các Tông phái Phật giáo của Nguyên Hiểu được Thiền sư Trí Nột kế thừa và phát triển trong triết lý dung hợp Thiền tông và Giáo tông và được Thiền sư Kỷ Hòa kế thừa và áp dụng vào triết lý dung hợp những khác biệt giữa ba tôn giáo: Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Truyền thống dung hợp của Phật giáo Hàn Quốc được tiếp tục kế thừa bởi Hưu Tĩnh (Hyujong 1520-1604), người cũng được biết với tên gọi khác là Đại sư Tây Sơn (Sosan Taesa).

Thiền sư Hưu Tĩnh (Hyujong) không những là Thiền sư ảnh hưởng nhất trong thời kỳ Chosôn, mà còn là một trong những Tăng sĩ có ảnh hưởng nhất của lịch sử Phật giáo Hàn Quốc. Ngài không chỉ tiếp thừa triết lý dung hợp các tông phái Phật giáo của Thiền sư Trí Nột, mà còn nỗ lực dung hòa Tam giáo, ở khía cạnh cả ba tôn giáo đều mang cùng một thông điệp chân lý.

Trong giai đoạn của Thiền sư Hưu Tĩnh, các tông phái thuộc Giáo tông hợp nhất thành một tông, gọi là Kyo hoặc Kinh giáo, trong khi các Thiền phái gọi chung với tên gọi đơn giản là Sôn (Thiền tông). Sự xung đột giữa Thiền và Giáo vẫn còn tồn tại trong những tranh luận giáo nghĩa giữa các Tăng sĩ Phật giáo. Ngay tựa đề một số tác phẩm chính của Hưu Tĩnh, chẳng hạn như, Hình Ảnh Trung Thực Của Thiền Tông (Sôn’ga kwigam); Luận Giải Về Thiền (Sôn’gyo sôk); Bí Pháp Về Sôn (thiền) và Kyo (giáo) (Sôn’gyo kyôl), đã minh họa điều mà Hưu Tĩnh quan tâm nhất là làm sao dung hợp Thiền và Giáo, bằng cách hợp nhất Giáo tông vào Thiền tông. Thiền sư Hưu Tĩnh đồng ý đại thể triết lý dung hợp của Trí Nột; tuy nhiên, khác với Trí Nột, Hưu Tĩnh quan tâm đến phương pháp hành trì của Thiền tông hơn và ngợi khen tính vượt trội của Thiền tông. Hưu Tĩnh cho rằng, những nỗ lực hòa giải mâu thuẫn giữa Thiền tông và Giáo tông đã được Thiền sư Trí Nột thực hành, nhiệm vụ của ngài không chỉ xác lập triết lý hòa giải của Trí Nột, mà còn phải thiết lập mối quan hệ đúng đắn giữa hai Tông phái này trong cùng một mục đích thành tựu giác ngộ viên mãn.

Theo Hưu Tĩnh, cả Thiền tông và Giáo tông đều có cùng nguồn gốc từ đức Phật, nhưng một tông (Thiền tông) quan tâm đến tâm chứng của đức Phật, tông kia (Giáo tông) thì quan tâm đến giáo thuyết của ngài. Về mối quan hệ giữa Thiền và Giáo, Hưu Tĩnh khẳng định rằng, Giáo tông là tông phái theo đuổi mục đích siêu vượt ngôn ngữ (chân như) bằng ngôn ngữ, trong khi Thiền tông theo đuổi mục đích siêu vượt ngôn ngữ bằng chính phương pháp siêu vượt ngôn ngữ. Mục đích siêu vượt ngôn ngữ ở đây có nghĩa là bản chất của chân tâm, hoặc trạng thái giác ngộ, trạng thái này không thể đạt được thông qua ngôn từ hay những diễn đạt mang tính luận lý thường tình. Mặc dù thừa nhận cả hai Giáo tông và Thiền tông đều theo đuổi cùng một mục đích giác ngộ, nhưng Hưu Tĩnh lại cho rằng, hành giả không thể thành tựu quả vị viên mãn bằng sự nghiên cứu kinh giáo. Nói chính xác hơn, Hưu Tĩnh cho rằng, chủ trương của Giáo tông, trong lộ trình tu đạo phải bắt đầu với việc nghiên cứu kinh điển, cần được áp dụng và tiếp tục tu trì để thành tựu mục đích cuối cùng là trạng thái siêu vượt ngôn từ. Nói cách khác, theo Hưu Tĩnh, hành giả trước tiên học giáo điển (Kyo), nhưng trong khi hành trì, Kinh giáo (Kyo) cần phải loại bỏ và Thiền định (Sôn) cần phải thực hành. Quan hệ giữa Giáo và Thiền này được trình bày chi tiết trong lý thuyết Sagyo Ipson: nguyên tắc bỏ giáo (Kyo) và vào định (Sôn), nguyên tắc này, hiện nay, vẫn còn được áp dụng trong Phật giáo Hàn Quốc. Theo cách lý giải này, Thiền sư Hưu Tĩnh xem việc nghiên cứu kinh điển là một giai đoạn cần có trong lộ trình tu đạo; tuy nhiên, ngài khẳng quyết thực hành thiền định (Sôn) là yếu tố chính yếu trong lộ trình tu đạo, vì tri thức, từ việc nghiên cứu kinh điển, luôn có những giới hạn của nó. Vì vậy, Hưu Tĩnh phủ nhận khả năng giác ngộ nếu chỉ áp dụng phương pháp của Giáo tông (Kyo). Tất nhiên, không phải hành giả nào cũng cần trải qua hai giai đoạn: nghiên cứu kinh giáo và thực hành thiền định, trong lộ trình tu đạo. Theo Thiền sư Hưu Tĩnh, đối với bậc thượng trí, không cần thiết phải qua hai giai đoạn này, nhưng đối với những người trí năng trung bình và yếu, thì không thể không trải qua giai đoạn học hiểu giáo nghĩa (Kyo), mới thực hành thiền định.

Trong tác phẩm khác, Hình Ảnh Trung Thực Của Tam giáo (Samga Kwigam), Hưu Tĩnh chứng minh ba hệ thống tư tưởng vĩ đại của Á Đông: Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, chung quy đều đưa đến cùng một chân lý, hoặc Đạo. Sự dung hòa những dị biệt giữa Tam giáo đã được Thiền sư Kỷ Hòa khởi xướng, quan điểm của Kỷ Hòa là quan điểm hợp nhất Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông và như thế cuối cùng xiển dương tính ưu việt của giáo lý Phật giáo; quan điểm của Hưu Tĩnh thì khác. Thiền sư Hưu Tĩnh trình bày những tư tưởng cốt yếu và đưa ra những điểm tương đồng giữa ba tôn giáo lớn này. Hưu Tĩnh cho rằng, quan điểm đề cao bất kể một tôn giáo nào đều là quan điểm mang nặng tính phân biệt và bè phái. Trong những luận giải về giáo nghĩa của Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo, Hưu Tĩnh luận giải trên khía cạnh tương đồng chính yếu để dung hòa những khác biệt nhỏ nhặt đưa vào trong bối cảnh tốt đẹp hơn trong sự thống nhất. Phương pháp dung hợp của Hưu Tĩnh có sử dụng phương pháp khai (kae: hiển bày hay mở ra) và hợp (hap: ẩn kín hay khép lại) của Nguyên Hiểu: bằng những biểu hiện sai biệt (khai), những thể dụng khác biệt của chân lý được trình bày, và bằng ẩn hay khép (hợp), những khác biệt được dung hợp vào cùng một thực tại của chân lý. Trong lời kết của tác phẩm Hình Ảnh Trung Thực Của Tam giáo (Samga Kwigam), Hưu Tĩnh trình bày mục đích của ngài là cung cấp một kênh truyền thông vượt qua giới hạn của quan điểm giáo phái. Thiền sư Hưu Tĩnh gọi Tam giáo, như là ba cánh cửa khác nhau cùng đi đến một mục đích viên mãn như nhau. Mục đích này, chân lý tuyệt đối, thường được gọi là Đạo trong truyền thống Á Đông, và không mang ý nghĩa phe phái. Để nhận thức được điều này, tâm nhãn hay trí tuệ là chìa khóa. Triết lý dung hòa của Thiền sư Hưu Tĩnh, một triết lý kế thừa truyền thống dung hợp của lịch sử tư tưởng tôn giáo Hàn Quốc, tiếp tục có ảnh hưởng lớn đối với Phật giáo Hàn Quốc ngày nay.

KẾT LUẬN

Từ khi được truyền vào Hàn Quốc trong giai đoạn cuối thế kỷ thứ IV, Phật giáo đã trải qua ba lần tiếp biến để thích ứng với những yếu tố chủ quan và khách quan. Lần tiếp biến đầu tiên là khi Phật giáo phải đối mặt với tín ngưỡng bản địa, thường được biết như là Tát-mãn giáo; giai đoạn này kéo dài từ lúc Phật giáo mới du nhập đến thời kỳ Tam Quốc. Lần tiếp biến thứ hai là khi Phật giáo Hàn Quốc quan tâm nghiên cứu học thuyết của các Tông phái Phật giáo khác nhau và nỗ lực hòa giải những khác biệt và mâu thuẫn giữa các Tông và phái; giai đoạn này bắt đầu thời kỳ Tân La thống nhất đến thời kỳ Cao Cú Ly (Koryo). Lần tiếp biến thứ ba là khi Phật giáo Hàn Quốc ra sức bảo vệ Phật giáo trước những phê phán và đàn áp của giới Nho sĩ Tân Khổng giáo và chính quyền Tân Khổng giáo trong suốt thời kỳ Chosôn (Lý). Mỗi mô hình của mỗi lần tiếp biến tiêu biểu cho sự thích ứng của Phật giáo trước những mâu thuẫn và xung đột bên trong và bên ngoài Phật giáo, và như một kết quả tất yếu, triết học Phật giáo liên tục phát triển. Trong mỗi lần tiếp biến, triết thuyết mới không làm thay đổi hoàn toàn triết thuyết cũ, mà chỉ là sự kế thừa và lưu giữ toàn bộ triết thuyết của tất cả truyền thống Phật giáo Hàn Quốc.

Thách thức đầu tiên khi Phật giáo mới du nhập vào Hàn Quốc là tín ngưỡng Tát-mãn giáo bản địa, tín ngưỡng này đã giúp hợp nhất những bộ lạc khác nhau thành những vương quốc thống nhất. Phật giáo Hàn Quốc đã thích ứng với tín ngưỡng bản địa bằng cách thiết lập Phật giáo Hộ quốc. Những bài giảng và những buổi lễ của Phật giáo nổi bật tinh thần hộ quốc an dân luôn được diễn giảng và tổ chức trong suốt thời kỳ Cao Cú Ly (một trong ba vương quốc thời Tam Quốc: Bách Tế, Cao Cú Ly và Tân La). Thậm chí, trong thời kỳ Chosôn, khi Phật giáo bị đàn áp, tinh thần Phật giáo hộ quốc vẫn tồn tại trong hình thức khác, như Tăng sĩ thành lập Tăng binh chống lại sự xâm lược của Nhật Bản. Mặc dù tư tưởng Hộ quốc không trở thành một học thuyết vững vàng, nhưng tinh thần này luôn hiện hữu trong suốt chiều dài phát triển của Phật giáo Hàn Quốc.

Trong lần tiếp biến thứ hai, Phật giáo mang đặc thù Hàn Quốc, hai ngài Nguyên Hiểu và Trí Nột đóng vai trò chủ đạo trong giai đoạn này. Trong giai đoạn của Nguyên Hiểu, những kinh sách quan trọng của Phật giáo, cũng như học thuyết của một số Tông phái Phật giáo Trung Hoa được truyền vào Hàn Quốc. Nguyên Hiểu, bằng phương pháp khai (kae: hiển bày hay mở ra) và hợp (hap: ẩn kín hay khép lại) và hòa tránh (hòa hợp và tranh luận), đã hòa giải những tranh luận giữa học thuyết và các Tông phái Phật giáo khác nhau. Với quan điểm đó, Nguyên Hiểu không chấp nhận hoàn toàn và cũng không phủ nhận hoàn toàn học thuyết của bất kỳ Tông phái nào. Mặc dù không chấp nhận hoàn toàn bất kỳ một học thuyết cụ thể nào, tuy nhiên, ngài thừa nhận tất cả các học thuyết đều quy về Duy Thức (One Mind) hay Phật tánh. Trong cách khác, bằng cách lập luận ẩn kín hay khép lại (hợp), Nguyên Hiểu đã dung hợp tất cả vào cùng một mục đích rốt ráo của chân lý. Phương pháp này phản ánh tinh thần chính yếu của Phật giáo Hàn Quốc, quan tâm đến khía cạnh tương đồng hơn là tìm xét khía cạnh dị biệt trong Phật giáo cũng như trong các tôn giáo khác. Như vậy, đặc điểm đầu tiên của Phật giáo Hàn Quốc, Phật giáo Thông đạt bắt đầu với Nguyên Hiểu. Đến giai đoạn Koryo (Cao Ly), nổi bật nhất là Thiền sư Trí Nột, người đã luôn nỗ lực hòa giải những mâu thuẫn giữa Thiền tông và Hoa Nghiêm tông, một tông phái tiêu biểu cho Giáo tông trong lịch sử Phật giáo Hàn Quốc. Để đưa ra một phương pháp mới, Trí Nột phải nghiên cứu tường tận giáo thuyết của Hoa Nghiêm tông và phương pháp hành trì tương phản giáo nghĩa Hoa Nghiêm tông của Thiền tông.

Lần tiếp biến thứ ba là khi Phật giáo phải đối diện với những thách thức của Tân Khổng giáo, một tôn giáo lãnh đạo đời sống tinh thần và xã hội trong thời đại Chosôn. Thiền sư Kỷ Hòa và kế tiếp là Thiền sư Hưu Tĩnh, đã nỗ lực áp dụng phương pháp dung hòa giữa Thiền và Giáo của Thiền sư Trí Nột, để tạo ra một triết lý dung hòa ba tôn giáo: Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, đang có ảnh hưởng lớn tại Hàn Quốc cũng như tất cả các nước Á Đông. Kế thừa phương pháp luận của Nguyên Hiểu và Trí Nột, Hưu Tĩnh cho rằng mỗi tôn giáo là một con đường đi đến cùng một mục đích, mục đích đó là Đạo.

Trong nửa đầu thế kỷ XX, Phật giáo và nhân dân Hàn Quốc cùng chung số phận bị Nhật Bản xâm chiếm và đô hộ. Trong suốt thời gian này, từ 1910 đến 1945, nhiều Tăng sĩ Phật giáo, như ngài Yongsong (1864-1940), ngài Hanyong (1870-1948) và ngài là Manhae (1879-1944) đã tích cực tham gia vào những hoạt động chính trị. Những hoạt động từ bỏ sự thực hành tâm linh nơi thanh vắng, hòa nhập vào cuộc sống thế tục (hoạt động chính trị) này là hành động mang tinh thần Bồ-tát, một tinh thần dấn thân để làm xoa dịu những thống khổ của nhân sinh. Vì Phật giáo phải dấn thân vào những hoạt động thế tục, nên việc nghiên cứu giáo điển bị đình trệ. Những Tăng sĩ ham thích nghiên cứu giáo điển phải ghi danh và du học tại các trường Đại học ở Nhật Bản. Tăng sĩ Nhật Bản lại xuất dương du học tại các nước châu Âu, như: Anh, Đức, Pháp. Rồi họ ứng dụng những kiến thức mới của châu Âu vào hệ thống giáo dục của Phật giáo Nhật Bản và trong quá trình chuyển tiếp đó, triết học Phật giáo Nhật Bản có những thay đổi đáng kể. Các Tăng sĩ Hàn Quốc du học tại Nhật Bản được truyền đạt những phương pháp và kiến thức này và lại giới thiệu nó vào Hàn Quốc. Từ đó, Phật giáo bắt đầu được giảng dạy tại các trường đại học ở Hàn Quốc. Giai đoạn này đánh dấu một sự phân định giữa Tăng sĩ Phật giáo và học giả Phật giáo, đây là bước chuyển biến quan trọng, phản ánh một giai đoạn Phật giáo mang tính học thuật cao.

Trong hai thập niên 1970 và 1980, triết học Phật giáo bắt đầu xuất hiện trở lại với một phong thái và sinh lực mới. Lúc bấy giờ, Phật giáo bị tác động từ yếu tố bên ngoài và cả bên trong. Bên ngoài, Phật giáo Hàn Quốc phải đối mặt với những thử thách mới từ phương Tây, cụ thể là Cơ Đốc giáo và triết học phương Tây. Bên trong, sự phân định giữa Tăng sĩ Phật giáo và học giả Phật giáo ngày càng rõ nét. Trong thập niên 1980, Phật giáo đã có một cuộc tranh luận giữa Tăng sĩ và học giả Phật giáo xoay quanh vấn đề “Đốn ngộ” và “Tiệm tu”. Mặc dù, cuộc tranh luận này tập trung vào những xung đột giữa hành giả và học giả, mà nổi bật nhất là giữa Thiền tông và Giáo tông, nhưng vì những tác động bên ngoài và bên trong Phật giáo trong giai đoạn mới đã tạo nên điểm nổi bật mới cho tư tưởng Phật giáo Hàn Quốc trong thời đại mới. Cuộc tranh luận này không chỉ lan rộng khắp Hàn Quốc mà còn lan rộng ra phạm vi quốc tế. Tuy nhiên, cho đến ngày nay, Phật giáo Hàn Quốc vẫn chưa tìm ra một giải pháp thích hợp cho những mâu thuẫn giữa những người chú trọng phương pháp trực chỉ chân tâm (của Thiền tông) và những người có quan điểm cho rằng cần phải am hiểu giáo điển trước khi tu trì. Có lẽ những mâu thuẫn này khó có thể giải quyết và điều này có thể là sự phản ánh của thời đại chúng tôi. Vậy giải pháp nào là giải pháp hiệu quả nhất cho những vấn đề mâu thuẫn này? Phật giáo Thông đạt (do ngài Nguyên Hiểu xướng lập) có thể là một giải pháp hữu hiệu và đã được áp dụng thành công trong quá khứ. Phật giáo Hàn Quốc cũng có thể tìm một giải pháp khác để theo đuổi trong lãnh vực học thuật của Phật giáo, điều mà nó đang biểu hiện hoặc họ cần tìm ra một biện pháp bao quát những dị biệt để giải quyết những mâu thuẫn, biện pháp này không thuộc Phật giáo Thông đạt. Thời gian là giải pháp hay, tất nhiên, bất kỳ một giải pháp nào hướng đến mục đích giải quyết những khó khăn hiện tồn của Phật giáo Hàn Quốc cũng đều rất cần thiết.■

Tuệ Giác dịch
Theo Buddhist philosophy, Korean của Sungtaek Cho.
Nguồn Tập San Pháp Luân 74

NI GIỚI PHẬT GIÁO HÀN QUỐC

Phật giáo được du nhập vào Hàn quốc đến nay hơn 1600 năm, nhưng lịch sử của Phật giáo Hàn quốc không có nhiều ghi nhận về hoạt động của ni giới.

Thật ra ở Hàn quốc, ni giới đã có công lớn trong việc truyền bá Phật pháp ở những giai đoạn đầu của lịch sử. Qua các thời đại Tam kinh (37 trước Tây Lịch –668 sau Tây Lịch), Silla Thống nhất (668-935), Goryeo (còn gọi Goh Ryur hoặc Koryo, 918-1392), Joreon (còn gọi Joh Surn hoặc Choson 1392-1910) và thời hiện đại ngày nay, Phật giáo tiếp tục được duy trì và phát triển. Tuỳ địa phương khác nhau mà vị trí, vai trò và sự biểu hiện của ni giới trong Phật giáo cũng đa dạng tuỳ duyên.

NI GIỚI TRONG THỜI TAM KINH (Goguryeo, Baekje và Silla)

Lịch sử Phật giáo Hàn quốc ghi nhận Sunim Sa Morye là vị tỳ-kheo-ni đầu tiên (sunim có nghĩa là đại đức hoặc ni sư trong tiếng Hàn quốc) đã hổ trợ đắc lực cho hoà thượng Ado mang Phật giáo truyền vào kinh đô Silla. Tám năm sau khi Phật giáo được chính thức chấp nhận ở đây, do ngưỡng mộ đức hạnh Sunim Sa Morye, hoàng hậu của vua Beopheung đã xây chùa Youngheong cúng dường, sau đó xuất gia trở thành sunim Myobop và là vị tỳ-kheo-ni đầu tiên của Giáo hội ni ở Silla.

Trong sử Tam kinh (Samguk-sagi) có ghi rằng vua Jinheung quy y Tam bảo và được đặt pháp danh là Beop Un. Hoàng hậu của vua Jinheung xuất gia làm tỳ-kheo-ni Bopun và tu học ở chùa Young-heung. Sau đó, có nhiều nữ Phật tử nữa cũng xuất gia theo sunim. Ngoài ra, còn có phu nhân Jiso của tể tướng Kim Yu-si cũng xuất gia trở thành tỳ-kheo-ni sau khi chồng bà chết.

Vào triều đại Jin Pyong (681-692), hoà thượng Won Gwang là một danh tăng Trung quốc (đời nhà Tuỳ) đến Hàn quốc tổ chức lễ Juhm-chal. Nhân đó, có một tỳ-kheo-ni đã cúng nhiều đất đai cho hoà thượng thực hiện Phật sự này. Tỳ-kheo-ni Ji Hye ở chùa Anhung cũng thường tổ chức lễ này mỗi năm. Sử Tam kinh cũng có đề cập trường hợp của một tỳ-kheo-ni lương y đã chữa lành bịnh cho quốc sư Gyeong Heung Dae Deok trong triều đại vua Sin Mun (681-692).

Vào năm thứ 12 triều vua Jinheung, vua đã sắc ban cho pháp sư Hyeryang ở kinh đô Goguryeo làm quốc sư và tỳ-kheo-ni Ani làm ni trưởng của Giáo hội ni. Đây là một sự kiện quan trọng chứng tỏ ni giới cũng được chú trọng.

Sử của kinh đô Baekje cũng đề cập vai trò tích cực của tỳ-kheo-ni. Chẳng hạn vào năm 577, vua Widuck đã phái một tỳ-kheo-ni sang Nhật bản để giảng dạy Phật pháp. Bên cạnh đó, biên niên sử Nihonshoki (Nhật bản) chép rằng vào năm 588, có 3 tỳ-kheo-ni Hàn quốc đầu tiên thọ giới ở Nhật bản do hoà thượng Hye Pyeon (kinh đô Gogureyo) truyền giới và sau đó họ trở về lại Baekje để học luật 3 năm. Năm 655 vào triều vua Uija, có tỳ-kheo-ni lương y Beop Myeong sang Nhật bản trị bịnh bằng phương pháp trì kinh Duy Ma. Tất cả những tường thuật này đã minh chứng vai trò tích cực của các tỳ-kheo-ni trong sứ mệnh hoằng pháp độ sanh.

Sử Nihonshoki còn nói rằng vào năm 687có một đoàn gồm 22 tỳ kheo, tỳ kheo ni và Phật tử của kinh đô Silla đến trú tại Musasinokuni (nay là Tokyo). Lần đầu tiên vào năm 757 ở quận Silla thuộc Musasino, các tỳ kheo và tỳ-kheo-ni đã tích cực phổ biến Phật pháp (theo sử Phật giáo Nhật bản Genkoushakusho). Đặc biệt trong Tuyển tập thơ Manyosu Nhật bản có đề cập đến danh ni Hyeon Won.

Tóm lại, lịch sử Hàn quốc ghi nhận ni giới đạt vị trí cao nhất trong thời đại Tam kinh. Trong thời này không chỉ thứ dân mà đến cả hoàng hậu quý tộc cũng xuất gia thọ giới và đóng góp trong sự nghiệp hoằng pháp.

NI GIỚI TRONG TRIỀU ĐẠI GORYEO

Kế thừa thời Tam kinh, triều đại Goryeo cũng có nhiều hoàng gia quy y Tam bảo và thọ giới như hoàng hậu Yeon xuất gia sau khi vua Gong Min băng hà. Các tỳ-kheo-ni: Seong Hyo (còn gọi là Jin Hye) (1255-1324), Jong Min, Cheong Won, Yo Yeon và Hui Won đã nhập hạ 3 tháng tại chùa Su Seon và được quốc sư Hye Sim cấp chứng điệp an cư kiết hạ. Các chứng điệp này thể hiện phong cách nghệ thuật viết chữ đẹp Eom Gok, Mu Hak. Vào năm thứ bảy của vua Woo trị vì (tháng 5, năm 1381) trong ni giới xuất hiện một tỳ-kheo-ni đức hạnh và có tài năng đặc biệt, vị ni này đã cảm hoá rất nhiều người theo đạo Phật. Tỳ-kheo-ni Manbuhoi đã cùng với chư tăng hoằng pháp và khuyên Phật tử niệm Phật tụng kinh sẽ giúp cho Phật tử khi chết không cảm thấy đau đớn hay sợ sệt. Ni chúng và Phật tử mỗi buổi sáng tối thường tụng kinh Kim cang, Hoa nghiêm, Di đà, kinh Ngàn mắt Ngàn tay… Những kinh này nhấn mạnh lòng từ bi và bao dung đối với người khác và những giáo lý căn bản để người tu tập có thể sống một đời sống an lạc.

Trong thời hậu Goryeo, pháp hiệu của các tỳ-kheo-ni như Ji Gong, Na Ong và Bo U cũng được viết trong văn bia của các bậc thầy tổ. Cùng với danh tánh các vị tỳ kheo, rất nhiều tên các tỳ-kheo-ni cũng được khắc trong văn mộ chí.

Cuối thời Goryeo, tỳ-kheo-ni Myo Deok đã phát tâm ấn tống sách ‘The Analects of Baekunhwasang’khắc trên gỗ do nghệ nhân Kyunghan (bút hiệu Baekun) thực hiện. Điều này cũng đánh dấu thời điểm phát triển nghệ thuật in ấn.

Đối với ni giới, Phật giáo là đời sống hàng ngày hơn là một tôn giáo cao thượng. Suốt trong triều đại Goryeo, ni giới đã không gia nhập vào chính trị, thay vào đó, họ thường tu hạnh bố thí, cúng dường hoặc xuất gia. Những người nghèo thường hay cho con vào chùa hay những người giàu cúng những người nô lệ vào chùa làm công quả. Đây là một cách cúng dường sức lao động. Nữ giới thường đưa con cái đến chùa quy y Tam bảo. Có những bà mẹ trở thành tỳ-kheo-ni, sau khi đã cho con mình xuất gia hoặc chồng chết. Và cũng có nhiều mệnh phụ quý tộc xuất gia ở chùa ni Jongop-won xây tại thủ đô vào năm thứ 38 vua Gojong trị vì.

Lịch sử cũng ghi nhận rằng vào năm thứ 14 vua Chungrgul trị vì, công chúa của triều đại Yuan làm hoàng hậu của vua Chungryul, thường mời chư ni vào cung để tham vấn giáo lý.

NI GIỚI TRONG TRIỀU ĐẠI JOSEON

Khác với những thời đại trước, triều đại Joseon lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chỉ đạo cai trị thần dân, Phật giáo mất dần dần ảnh hưởng về mặt xã hội, chính trị và thậm chí bị kỳ thị đàn áp. Vào năm thứ 11 trị vì của vua Sejong, nữ giới cấm không được tới chùa và quý thầy không được tới nhà các quả phụ. Mặc dù thế, nữ giới vẫn thích Phật giáo, tìm sự an lạc trong kinh điển và tìm cầu phước báo trong hoạt động Phật sự khiến cho vua Taejong đã phải than thở: “Ta đã cấm các nữ quý tộc không đư?c hành lễ Phật giáo nhưng họ vẫn tiếp tục tụng kinh, trì giới … cầu nguyện cho gia đình được sống lâu và bình an, không có gì có thể dừng họ lại được…”.

Đây là một bằng chứng cho thấy Phật giáo vẫn là một tôn giáo thịnh hành trong nữ giới thời Joseon. Nữ giới Hàn quốc đã theo bước chân của các nữ quý tộc để ủng hộ Phật pháp, đến chùa lạy Phật, dù không đủ phương tiện như các mệnh phụ quý tộc nhưng họ có thể cúng dường tịnh tài và thực phẩm trong khả năng cho phép. Do áp lực triều chính chống lại Phật giáo thời bấy giờ, giới hạn việc cúng dường và cấm chư tăng không được lai vãng vào các thành phố.

Sử kể rằng suốt thời gian hoàng hậu Mun Jeong (1545-1553) nhiếp chính, đã có 5000 tỳ-kheo-ni và đặc biệt vài danh ni đã tu học ở những ni viện Jasu Won và Insu Won. Nhưng do chánh sách đàn áp, hai ni viện Jasu Won và Insu Won cuối cùng cũng bị phá huỷ và các tỳ-kheo-ni bị trục xuất khỏi thủ đô. Tuy vậy, các tỳ-kheo-ni cũng nổ lực duy trì đạo Phật như sư cô Gim Suyeong sống ở chùa Naewon, đã cúng dường tiền để xây chùa. Sư cô Hong Sanggeun cúng nhiều gạo cho chùa Yu Joen tổ chức lễ. Một số thành viên trong hoàng gia yêu cầu triều đình trả lại quyền lợi cho chùa và các tỳ-kheo-ni đóng vai trò như người trung gian giữa chùa và hoàng gia, khuyến khích họ tu tập và ủng hộ Phật pháp. Các tỳ-kheo-ni như chất xúc tác cho sự sống còn và phát triển Phật giáo giữa chính sách thiên về Khổng giáo và đàn áp Phật giáo của triều đại Joseon.

NI GIỚI TRONG THỜI HIỆN ĐẠI

Ni giới là nguồn sống và sức mạnh trong lịch sử Phật giáo Hàn quốc và sức mạnh này liên quan mật thiết với Phật giáo Hàn quốc. Ni giới chiếm đa số từ 70% đến 80% tổng số giới xuất gia toàn quốc. Hiện nay, hơn một nửa tỳ-kheo-ni thuộc Giáo hội Tăng già Jogye lãnh đạo Phật giáo ở Hàn quốc và 16.000 vị thọ cụ túc trong Giáo hội Tăng già Jogye thì một nửa số này là tỳ-kheo-ni. Đặc biệt trong mùa hạ năm 2003, có 940 tỳ-kheo-ni trong số 2.159 vị từ 91 chùa của toàn bán đảo Hàn quốc đến nhập hạ.

Ni giới ngày nay đóng vai trò quan trọng trong xã hội và tăng già. Những hoạt động của ni giới được mở rộng trong việc thuyết giảng Phật pháp. Họ học cả giáo dục trong đạo và ngoài đời và nhiều vị với văn bằng tiến sĩ, thạc sĩ đã có thể dạy các tỳ-kheo-ni trong các trường cao đẳng Phật giáo. Hiện nay có 80 tỳ kheo và tỳ kheo ni đang là pháp sư và có khoảng 60 tỳ kheo và tỳ-kheo-ni đang là giảng sư các ở trường Phật giáo và đại học Dongkuk. Sự thay đổi đáng khích lệ này là kết quả của những nổ lực và sự tự tu tập của họ. Hơn 100 tỳ-kheo-ni đã tốt nghiệp khoá hoằng pháp ở chùa Namjang, tại Sangju. Đây là một sinh khí mới cho Giáo hội ni tại Hàn quốc. Thật là vinh hạnh và vĩ đại cho Giáo hội ni là vừa qua được giới thiệu 3 ni trưởng đạo cao đức trọng là quý sư bà: Geumryong, Hyeoak và Sueak vào sử Phật giáo hiện đại của Hàn quốc.

Hơn 30 trung tâm thiền trên toàn bán đảo Hàn quốc của tỳ-kheo-ni được trùng tu như trung tâm thiền của tu viện Gyunsung, Naewon, Daesung, Daesung, Daewon, Boduck… Những giảng đường thuyết pháp, trường Sơ cấp, Cao cấp và đại học Phật giáo được thành lập với số lượng đông đảo các ni tham học. Ni giới trở thành bồ tát (Bosal) của lòng từ, mang những lời dạy giải thoát của Đức Phật hoà nhập vào thực tế cuộc đời trong nhiều lãnh vực như văn hoá, từ thiện xã hội, giáo dục… Sự thành lập Học viện Phát triển Nữ giới (Buddhist Women’Sakyadhita Development Institute) là biểu tượng kiên cố của nữ giới Hàn quốc và phản ảnh sự nổ lực của họ cống hiến cho Phật giáo và xã hội. Hiện nay, một số lớn nữ Phật tử gia nhập vào nhiều hoạt động từ công quả tay chân đến nghiên cứu kinh điển, phiên dịch ấn tống, thiền định, tụng kinh trì chú, hoạt động xã hội và văn hoá Phật giáo. Đây là khuynh hướng rất đáng khích lệ.

Hội tỳ-kheo-ni Hàn quốc Giáo hội Jogye đã thành lập Phật học Ni viện Beob Ryong Sa vào năm 2003 để tạo điều kiện cho ni giới nghiên cứu Phật pháp, đem Phật pháp đi vào cuộc đời và xây dựng một xã hội từ bi.

Tóm lại, 1700 năm lịch sử Phật giáo Hàn quốc đã cho thấy Phật giáo Hàn quốc đã có đóng góp lớn lao để xây dựng nền văn hoá giàu có và phong phú cho bán đảo Hàn quốc với tinh thần và truyền thống lâu dài ‘cứu nước và phục vụ chúng sanh’. Phật giáo Hàn quốc hồi phục sau 500 năm bị đàn áp triều Joseon. Tại đây, ni giới là những nhân tố tích cực đóng góp đằng sau những thành đạt lịch sử ấy. Ni giới đóng vai trò quan trọng cùng với chư tăng xây dựng một xã hội tốt đẹp, trong đó ni giới đã có điều kiện trình bày khả năng của họ như là những người nổ lực tu tập, những sứ giả thừa kế chánh pháp và là những biểu tượng sống động của lòng từ bi. Bằng cách này, họ đã xây dựng một chỗ đứng của họ trong lòng xã hội Hàn quốc.

Sách Tham Khảo

1 . Discipline and Practice of Buddhist Women: Past and Present, Kwangwu Sunim, 8th Sakyadhita International Conference on Buddhist Women, Korea, 2004, trang 5-9.
2. Activities of Korean Buddhist Nuns: An Historical Review, Gyehwan Sunim; Như trên, trang 29-35.
3. A Panorama of 5000 Years: Korean History, Andrew C. Nahm, Hollym Corporation, USA, 1989

Phật giáo Nam Tông được coi là quốc giáo ở Thái Lan với tỉ lệ người theo đạo trên là 95%

Một trong những nguyên nhân giữ đất nước Thailand sống trong hòa bình, thịnh vượng do sự phát triển và ảnh hưởng của đạo Phật.

Đạo Phật trở thành quốc giáo ở Thailand, mọi công dân nước này phải trải ít nhất một vài khóa tu trong đời. Tốt nghiệp một khóa tu thông thường 3 tháng đến vài năm tùy người, chùa sẽ cấp giấy chứng nhận mãn khóa học và giấy này có tác dụng xác nhận tư cách đạo đức chủ nhân.

Tùy nhân duyên và lòng thành số Phật tử kiên trì theo đuổi con đường tu học suốt đời chỉ chiếm 1% – 1/1.000, những Phật tử còn nặng nợ với đời vẫn tiếp tục thực thi những lời dạy của Phật trong đời sống hàng ngày, nên XH Thailand rất hiền hòa và trọng đạo.

Về lý thuyết Phật cho phép các Phật tử nhập gia và xuất gia được 7 lần trong đời, nhưng trên thực tế cuộc sống con người quá ngắn nên trung bình mỗi người chỉ xuất gia, nhập thế từ 3-5 lần là tối đa.

Quan niệm đang đi tu bổng nhiên bỏ tu để vào đời là sai trái, là phạm lỗi với Phật, cũng như việc đang ăn chay tự nhiên bỏ chuyển sang ăn mặn thì công đức tu tập đổ xuống sông, xuống biển, hình ảnh người tu sĩ như những người sống yếm thế, thất bại trên đường đời, già mới đi tu … nhiều định kiến sai lầm về người học Phật do sự tuyên truyền, đầu độc của CS, cần được giải tỏa bằng những khóa tu ngắn, đọc kinh sách, nghe băng đĩa Phật pháp…

Chấn hưng Phật giáo VN là nhiệm vụ cấp bách để cứu vãn nền đạo đức đang bị băng hoại bởi CS.

—

“Phật giáo ở Thái Lan”

Tác giả: TS. Nguyễn Thị Quế ; Năm xuất bản: 2007Địa chỉ liên hệ: Viện Nghiên cứu Đông Nam Á và Nhà xuất bản Khoa học xã hộiSố trang: 205

Giới thiệu:      Thái Lan – một trong những quốc gia được sự quan tâm nhiều nhất của các nhà nghiên cứu Đông Nam Á bởi đất nước này chứa đựng những vấn đề rất điển hình của một xã hội đang phát triển theo hướng hiện đại và hội nhập. Nhằm giới thiệu với bạn đọc một phần – Phật giáo ở quốc gia này, nơi mà đạo Phật đã trở thành quốc giáo từ hàng trăm năm nay, tháng 9 năm 2007, Viện Nghiên cứu Đông Nam Á và Nhà xuất bản Khoa học xã hội cho ra mắt bạn đọc cuốn “Phật giáo ở Thái Lan”.

Biến đổi khí hậu đang là mối đe dọa trực tiếp đến VN trong những thập niên tới, nhưng chính quyền vẫn chưa có kế hoạch cụ thể đối phó với thảm họa thiên nhiên này!

Tình hình lũ lụt ở Bangkok là một cảnh báo sớm cho VN – một trong những nước chịu nhiều ảnh hưởng của sự tan băng bắc cực.

Sự thụ động đối phó với mọi sự cố, thảm họa, tai nạn… là nét điển hình trong cách điều hành đất nước hiện nay, do tính vô trách nhiệm đối với cộng đồng của các quan chức chính phủ. Tình trạng kẹt xe, nghẽn đường… đã được báo động cách đây hơn 30 năm đang trở thành hiện thực ở Hanoi, Saigon… gây tổn thất thời gian, tiền bạc, sức khỏe… của người dân khi gặp tắc nghẽn giao thông.

Tương lai ảm đạm đang chờ VN phía trước !

—

Bangkok sẽ ngập hoàn toàn?

TT – Thủ tướng Thái Lan Yingluck Shinawatra ngày 26-10 tuyên bố khả năng trung tâm Bangkok bị ngập hoàn toàn là 50/50. Một tuyên bố hạ thấp hơn so với hôm qua, khi nước ngọt đã bắt đầu thiếu hụt ở thủ đô Bangkok.

http://media.tuoitre.com.vn/Stream/audio/2011/thang10/27-10/Bangkok_se_bi_ngap_hoan_toan.mp3

Một người dân sống ở gần sông Chao Phraya, Bangkok bất lực nhìn nước lũ tràn vào nhà mình - Ảnh: AFP

Một người dân sống ở gần sông Chao Phraya, Bangkok bất lực nhìn nước lũ tràn vào nhà mình – Ảnh: AFP

Đô thị 12 triệu dân này từ nhiều ngày qua đã được yêu cầu phải chuẩn bị đối mặt với lượng nước khổng lồ tràn về từ phía bắc, nhưng đang bị chìm ngập trong những tuyên bố trái ngược nhau của chính quyền.

Bà Yingluck lo ngại các con đê không thể chống đỡ nổi lượng nước khổng lồ vốn đã nhấn chìm khu vực phía bắc của nước này từ nhiều tuần qua. “Nhưng giờ tôi tin 50% là Bangkok với đê bao dày đặc bao quanh sẽ không thể bị chìm ngập hoàn toàn” – bà Yingluck tuyên bố và cho biết vào ngày hôm qua khả năng này là rất cao.

Trung tâm phối hợp cứu trợ (Froc) hôm 25-10 cũng dự báo “tình huống khủng hoảng” khi cho rằng một lượng nước khổng lồ cùng với triều cường dâng cao sẽ tràn về Bangkok.

Đóng cửa sân bay

Trong khi đó ở phía bắc, sân bay lớn thứ hai của Bangkok là Don Muang phải đóng cửa, dừng các hoạt động vận chuyển hàng không cho tới ít nhất ngày 1-11 do nước tràn vào đường băng. Don Muang hiện là trung tâm tạm trú cho khoảng 4.000 nạn nhân bị ảnh hưởng của lụt lội. “Với lượng nước khổng lồ từ phía bắc tràn về, tôi không nghĩ bao cát và rào chắn có thể cứu được Don Muang” – Kajit Habanananda, chủ tịch Hãng Orient Thai, nói với tờ Bangkok Post.

Sân bay Suvarnabhumi có nguy cơ rơi vào tình trạng tương tự và cả Bangkok sẽ thành một hồ bơi khổng lồ. Cư dân ở 13 quận dọc sông Chao Phraya đang sẵn sàng cho các tình huống xấu nhất. Thủ tướng Yingluck không chắc chắn sẽ bảo vệ được nội ô Bangkok, nhưng việc sơ tán toàn bộ 10 triệu dân Bangkok sẽ không thể thực hiện được.

Bà Yingluck cho rằng “kịch bản tồi tệ nhất” là thủ đô bị nhấn chìm dưới hơn 1m nước ở nhiều nơi trong hai tuần đến một tháng. 

 Thế nhưng trước khi cuộc khủng hoảng này xảy đến cho nội ô Bangkok, các siêu thị đã khan hiếm các loại hàng nhu yếu.

“Khan hiếm cấp bách nhất là nước ngọt” – Thủ tướng Yingluck nói và đề nghị người dân thủ đô uống nước máy đun sôi. Thái Lan đã bắt đầu áp dụng việc bán hàng theo tiêu chuẩn từ ngày 26-10 do lụt có thể kéo dài cả tháng. Mỗi người chỉ được mua một túi gạo hay một hộp trứng, giấy vệ sinh cũng hạn chế và nước đóng chai đã hết.

Theo Cơ quan phòng chống thảm họa Thái Lan, số người thiệt mạng vì lụt tại Thái Lan đã tăng lên 373 người, 2 người đang mất tích. Đã hai tháng kể từ khi lụt lội tấn công xứ chùa vàng, đến nay vẫn còn 162 quận tại 26 tỉnh bị ngập, ảnh hưởng tới 2,5 triệu người.

Tình trạng khẩn cấp?

Thủ lĩnh Đảng Dân chủ đối lập Abhisit cùng các tướng lĩnh quân đội nước này đang thúc giục bà Yingluck tuyên bố tình trạng khẩn cấp và cho rằng như vậy sẽ cho phép quân đội có thêm quyền hành hơn trong việc xử lý các vụ phá hoại đê bao chống lụt. Tình trạng khẩn cấp quốc gia đã được tuyên bố năm 2010 trong thời điểm chính phủ của ông Abhisit đàn áp mạnh tay những người biểu tình chống chính phủ.

Tuy nhiên, bà Yingluck cho rằng việc tuyên bố như vậy không làm tình hình xử lý lụt khá hơn. Thay vào đó, bà viện dẫn Luật chống thảm họa năm 2007 để giúp chính phủ có quyền hành nhiều hơn trong kiểm soát lũ lụt và tiêu xả nước. Trên thực tế, chính quyền trung ương hiện gặp khó khăn khi quân đội và thị trưởng Bangkok cứ hoạt động một cách độc lập.

“Chỉ nên nghe lệnh của tôi. Tôi sẽ báo cho các bạn biết lúc nào sơ tán”, thị trưởng Sukhumband Paribatra, một trong những nhân vật trụ cột của phe đối lập, không hề do dự khi tuyên bố. Mặt khác, lệnh của chính phủ cũng không được chấp hành nghiêm.

“Tôi đã ra lệnh cho mở hết các cống xả của Bangkok. Người ta nói lại với tôi rằng điều này đã được thi hành nhưng sự thật lại không phải như thế”, bà Yingluck dẫn chứng để cho thấy khó khăn của chính phủ trong việc kiểm soát chung tình hình lũ lụt.

Trên tờ The Nation, nhà phân tích chính trị Pavin Chachavalpongpun nhận định bà Yingluck có thể bị “chết đuối” trong đợt lũ lụt chính trị hiện nay. “Đây không còn là vấn đề thảm họa thiên nhiên, mà là một trò chính trị”.

Theo ông, nước lũ đang làm tăng cuộc so kè gây rạn nứt giữa chính phủ và những lực lượng đối lập, thậm chí đã có một số lời kêu gọi thủ tướng từ chức hay đảo chính. “Nó cho thấy một sự thật là một xã hội đang bị xé nhỏ, với các tư tưởng chính trị đã lấn át cả trách nhiệm đối với cộng đồng và tình huống khẩn cấp cho sự tồn vong của quốc gia” – ông Pavin Chachavalpongpun kết luận.

Báo Le Figaro (Pháp) viết: ở một đất nước từng xảy ra 18 cuộc đảo chính, trong đó có chục lần thất bại, trong 60 năm qua, việc quân đội trở lại chính trường là một giả thuyết có cơ sở. Các đài truyền thanh cộng đồng của những người “áo đỏ” đã nhận thấy hơi hướng này khi lên tiếng tố cáo “một âm mưu của tầng lớp ưu tú” và “một cuộc trả thù bẩn thỉu đối với cuộc bầu cử” vừa qua.

HẠNH NGUYÊN

Những bài học

(Banduong.vn) – Trận lũ lụt tồi tệ nhất kể từ năm 1942 ở Thái Lan diễn biến hết sức phức tạp và đã ảnh hưởng đến 3/4 diện tích nước này.
Khoảng 8 tỷ m3 nước lũ đã đổ về Bangkok trước khi đổ ra Vịnh Thái Lan. Bangkok nhiều nơi đã bị ngập từ 0,1 đến 1,5m và  có thể kéo dài cho đến đầu tháng 12, trong khi chính quyền chỉ có thể xả 400 triệu m3 nước/ ngày. 
Đỉnh điểm, 90% sân bay Don Muang, một trong hai sân bay chính của thủ đô, đã chìm trong nước, khiến hàng nghìn người đang tạm trú tại đây phải di tản; 7/50 quận ở Bangkok đã bị ngập. Giao thông chủ yếu bằng thuyền. Nước sông Chao Phraya ở Bangkok đã tràn vào các khu du lịch gần đó, bao gồm cả Đại Cung điện nổi tiếng ở Bangkok. Một nguy cơ khác đang đe dọa người dân là các loài bò sát nuôi trong các trang trại như rắn độc và cá sấu đã thoát ra ngoài theo nước lụt. Bên cạnh đó, tình trạng bệnh dịch cũng có thể bùng phát vì lũ lụt kéo dài. 
Thống kê sơ bộ, cơn lũ tồi tệ nhất trong nửa thế kỷ qua ở Thái Lan đã kéo dài bốn tháng, làm ít nhất 562 người thiệt mạng và phá hủy hàng triệu nhà cửa, khu sản xuất. Ước tính số tiền để khắc phục sau lũ và thiệt hại kinh tế của Thái Lan vì trận lũ lụt lịch sử lên tới gần 10 tỷ USD. Thách thức dễ nhận thấy nhất đối với chính phủ Thái Lan là gánh nặng kinh tế. Giới chuyên gia dự báo, nền kinh tế nước này có thể sẽ tăng trưởng âm 1,1% trong quý IV năm nay so với một năm trước.
Khoảng 200 người dân phía Tây Bangkok đã chặn một đoạn đường Rama II, con đường chính dẫn từ thủ đô đến miền nam Thái Lan để bày tỏ sự phẫn nộ khi phải tiếp tục hứng chịu cơn lũ lịch sử. Những người dân yêu cầu chính quyền phải nhanh chóng triển khai thêm bơm để rút nước khỏi khu vực lân cận đang bị ngập nặng.
Trận lũ lụt đã gây thiệt hại cho nhiều đại gia hàng đầu thế giới trong ngành chế tạo. Sau Toyota Motor Corp. và Ford Motor Co., Michelin cũng đã dừng sản xuất tại các nhà máy ở Thái Lan. Ford và Michelin chỉ là hai trong số nhiều công ty nhận thấy rõ ràng ảnh hưởng của sự quá phụ thuộc vào Thái Lan, một đất nước có diện tích trung bình, với 67 triệu dân nhưng lại có tầm quan trọng vô cùng đáng kể với chuỗi cung ứng trong sản xuất toàn cầu.
Công ty tư vấn công nghệ IHS iSuppli cảnh báo, thị trường thiết bị ổ cứng lưu trữ dữ liệu sẽ giảm khoảng 30% trong ba tháng cuối năm. Thái Lan hiện là nhà cung cấp tới 40% sản lượng các thiết bị này trên phạm vi toàn cầu. Các nhà máy của Western Digital Corp. tại Thái Lan cũng đã đóng cửa do lũ lụt trong khi Seagate Technology PLC e ngại hãng sẽ sớm đối mặt với tình trạng thiếu linh kiện. 
Thủ tướng Yingluck lần đầu tiên đã phải đề cập đến chiến lược đưa đất nước thoát khỏi khủng hoảng lần này đó là chiến lược 3 giai đoạn (3R). Trong đó, giai đoạn ngắn hạn sẽ do Trung tâm Cứu trợ nạn nhân lũ lụt phụ trách cho đến khi nước rút khoảng từ 2 – 3 tháng. Giai đoạn trung hạn (giai đoạn sửa chữa) trong vòng 1 năm, khôi phục các hệ thống trở lại như trước; sửa chữa cơ sở hạ tầng. Giai đoạn dài hạn Chính phủ đã thành lập hai Ủy ban nhằm kiến thiết lại đất nước sau lũ lụt.
Bangkok đã bị ngập nước và phải chạy lũ. Đó là bài học quy hoạch đáng giá không chỉ tại Thái Lan mà còn là lời cảnh báo đối với các nước trong khu vực và thế giới, trong đó có Việt Nam, về sự cân bằng cần thiết giữa xu thế đô thị hóa và phát triển bền vững nhằm bảo vệ cuộc sống con người. Bộ trưởng Khoa học và công nghệ Thái Lan Plodprasop Suraswadi cho biết cả hai nhân tố tự nhiên và con người đã cùng góp phần gây ra đợt lũ lịch sử này. Mùa lũ năm nay đến sớm hơn thường lệ 6 tuần và kéo dài bất thường, gây ngập các hồ chứa, đập và ruộng với lượng mưa lớn hơn trung bình hàng năm 30%. Tại thời điểm đó, Chính phủ Thái Lan lại trữ quá nhiều nước trong các đập suốt mùa hè để phục vụ nông nghiệp. Phải mất nhiều ngày để xả lũ ra vịnh Thái Lan. Đây là nhiệm vụ rất khó khăn đối với hệ thống thoát nước thủy lợi được thiết kế để phục vụ sản xuất nông nghiệp và sinh hoạt, không phải để chống lũ. 
Bangkok – thủ đô 240 tuổi của Thái Lan – còn được gọi là “Thành phố của những thiên thần” – nằm trên vùng châu thổ sông Chao Phraya, đây là thành phố phải đối mặt với nguy cơ bị nhấn chìm thường xuyên khi nước biển dâng. Từ khi Bangkok ra đời tới nay, nước dành cho sinh hoạt và sản xuất chủ yếu được lấy từ các giếng trong thành phố. Do lượng nước ngầm giảm dần, đất phía trên lún xuống khiến độ cao của Bangkok giảm dần theo thời gian. Quỹ Bảo tồn thiên nhiên quốc tế (WWF) thông báo vùng châu thổ Chao Phraya đang lún với tốc độ từ 5 tới 15cm mỗi năm do mực nước ngầm giảm. Báo cáo của WWF khẳng định, Bangkok nằm trong danh sách những thành phố chịu tác động nhiều nhất từ hiện tượng ấm lên toàn cầu. Bangkok được xếp cùng nhóm với Tp. Hồ Chí Minh, Calcutta, Phnom Penh. Tổ chức Hợp tác và phát triển kinh tế dự đoán Bangkok và Tp. Hồ Chí Minh sẽ thường xuyên rơi vào tình trạng ngập lụt nghiêm trọng trong tương lai do biến đổi khí hậu và hiện tượng lún của đất.

          Xuân Sơn